八百万の旅人

[仏教、神話、哲学] カテゴリの記事

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• 十二因縁についていろいろと２

  考えてみれば十二因縁のそれぞれのパーツはほぼ表層意識なんだよな。愛とか取とかはやや深めだけど、やっぱり表層意識にまで上げてきて自覚できるレベルなんだ。もし睡眠状態であったなら？無明のいう概念自体持たないだろう。停止しているなら行も起きない。識＝決断・判断もしない。名色も我関せず。六処？外界と我を分けたりなんてしないよね。触、受はあからさまに外界からの情報受信です。外界からの刺激で起こされるということはありますが、睡眠そのものの本質とは関係ないでしょう。愛、取、有、生、老死外部からの情報キャッチの結果、差別世界・分別世界に生きる、そして死ぬことが生じます。しかし睡眠時は覚醒してませんので、分別は生じません。全ては一体な状態なのでしょうね。生物の本来の姿が睡眠。覚醒とは特殊な状態なのです。

  2024年09月11日

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• 共時性の拡大解釈

  シンクロニシティは法身のヴィパッサナー瞑想なのかもしれない。それが自受法楽でもあって。だから現実と言葉との符合が起きる。ヴィパッサナー瞑想は心や体感の実況中継である。その実況する言葉が真実であれば、それを手放す。そうして執着から解放されてゆく。言葉にすることは同時に意識化することである。なるだけ無意識に行っていることを意識化して、表層意識に上げてゆく。もしそれが深層意識、如来蔵たる内証智の奥深くにまで至り言語化に至ったなら真言を口にするということになるかもしれない。ところで、「生まれる」ことだとか「亡くなる」ことというのも、シンクロニシティではないだろうか。上手く説明はできないのだけれども、あれは客観的に見るものではなく主観的・主体的に見るものだ。だから「これらの事態は私にとってどういう意味を持つのだろうか」と問うてゆくことでシンクロニシティが発生する理由であり、それらを突き詰めてゆくと「生まれること」「亡くなること」は決して客観的なものでなく、主観的・主体的なるものと見るのが正しい。この世に在ること自体がシンクロニシティである。生存していることは「主観的」なことだから。主観的であるから心的に「主体的」に生きることであるし、そうすることですべてが法身の説法であり自身が本来法身であること、外界はヴィパッサナー瞑想の言葉であり、元型に生きていることが分かる。法身の座は帝網の鏡の中を自在に移動する光である。大日は主観的主体である。しかも自在である。シンクロニシティに生きるとはそういうことなのかもしれない。

  2024年09月09日

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• 十二因縁についていろいろと

  十二因縁について書いてみる。このテーマはこれまで何度も書いてきた。しかしどうも理解できないでいる。なので毎回いろいろな解釈の仕方を探っている。さて今回思ったのは「無明」について。これは無知であると言われている。私のこれまでの解釈は概念としてだった。無明とは何を表しているのだろうと考えてきた。そして何か哲学的な解釈を施して納得しようとしてきたのだ。しかしそれは奥深い概念とかではなく、今我々は真理に対して無知であるという現実を示しているのではないかと思った。だから無明とは「不確定性原理」であるとか、「根本的無知」であるとか、そういう奥深い意味ではない。そう。我々は今何もしらない。この現実。だからこの出発点は皆平等であるはず。そして行（業）が発生する。あるいは行は（記憶）と解釈してもいい。そして識は（判断）だ。記憶が判断に影響を及ぼし、現実世界への認識を作り出してゆく。だから十二因縁が前世であるとか、果ては来世に因縁がおよぶだとか、そういう時間的因果とはまったく関係がない。今ここにある現実を述べている。そして無知なままに体の感覚器官からの情報に執着して限られた狭い世界の中で生きている。無知であるが故に捕らわれる本当の輪廻だ。もしかするとお釈迦様は、六道輪廻を説いていないのかもしれない。お釈迦様の説いた輪廻は十二因縁という具合に。だからこの世界は無知を土台として成り立っている。そして智慧を「ああだ、こうだ」と説いていない。そんな言語で真実を語れるものではない。言葉で語れるのは迷いの現実だ。ではどこでこの因縁を断ち切るのか。愛欲の段階である。「愛」（執着）を断ち切るのである。それが戒であったり、ヴィパッサナー瞑想であるということだ。あらゆることを意識に上げて言葉にして、手放す。これによってお釈迦様は解脱した。因果の論理は凡夫に働く。解脱すれば因果の束縛をうけぬ…と思う。禅僧は否と云うかもしれないが。解脱し、仏となれば空の境界に生きると思う。業因縁は智慧の光となり、衆生済度の道となる。識と名色の間は「唯識」の段階である。すべては識の作り出したものと見る。外界（名色）もまた識の作り出したもの。その識も行（記憶・業）が作り出したということになるが。シンクロニシティもここで働くのだろう。心（識）が名色（外界）とリンクするのだから。そしてそこに言語が発生する。これは法身の言語なのかもしれない。つまりリンクするということは、意味にならぬ意味を伝えようとしているようにも見えるからだ。これがヴィパッサナーの（言葉にする）、（実況中継する）に通じるのではないだろうか。しかしこの、心（識）と名色（外界）の間で発生する瞑想はサマタ瞑想なのだと思う。心の奥深い処まで下りてゆき、その意識が外界と繋がるのである。そこで真言と繋がるかどうかは分からない。真言は「内証智」の言語だからである。つまりは果分不可説なるところのものを、敢えて言語にしたものが真言なのだ。法身の言語たるものが真言ということになる。識が名色と一体にならんが如き結びつきを見せるのは迷いの深まりかもしれないし、そうでないかもしれない。シンクロニシティをどう認識すべきなのか。自我の及びもつかない言語を世界が発するのである。ならば無明から発した因縁ではなく、智慧から発した無因縁＝共時性ということになろう。業を断ち切り「今ここ」ですべてが一体となる。しかし言語化できないので、法身の言語でもって「自我」に語り掛けてくる。自我にとっては恐怖であろう。自己解体にも等しいのだから。

  2024年09月09日

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• 虚空尽き　衆生尽き　涅槃尽きなば　我が願いも尽きなむ 4

  私の突飛な解釈を補強する詩句を上げます。これこそがお大師様の思想というものを。お大師様４０歳のころの詩『中寿感興詩』から「三昧の法仏は本より我が心に具わり二諦の真俗は　倶（とも）に是れ常住、禽獣卉木は皆是れ法音、安楽覩史は本来胸中なり」このような詩を詠む人が、「虚空尽き…」のような空思想を語るだろうか。やはり密教者らしい意味で述べたと思うのだ。般若心経の解釈も空思想と異なっているだろう。曼荼羅世界を語っている。禅僧のような詩を詠んだとは思えない。

  2024年09月08日

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• 虚空尽き　衆生尽き　涅槃尽きなば　我が願いも尽きなむ ３

  更に言葉を加えようと思う。「虚空尽き　衆生尽き　涅槃尽きなば　我が願いも尽きなむ 」「無限無数の宇宙の隅々に至るまで、無機物有機物を問わず、衆生としての神秘生命は宿っていて、そんな心の内の極み果てに至るまで、生まれ持った無限の曼荼羅世界は広がっている。我が勝義菩提心はそんな曼荼羅世界と一体である」「もし虚空が尽きて、衆生が尽きて、涅槃が尽きるならば、私の願いも尽きることだろう。しかし、虚空は尽きることはないし、衆生も尽きることはないし、涅槃も尽きることはない。曼荼羅は、無限に展開し、即ち我が願いは永遠である。」まさに字相と字義の解釈深浅である。私はこのように解釈する。虚空尽而至法身衆生尽而至法身涅槃尽而至法身我願尽而至法身こんな感じに（しかして法身に至る）が隠されているように思う。字義の解釈ならばね。虚空尽而至法身（胎蔵生曼荼羅）東衆生尽而至法身（如来蔵思想）南涅槃尽而至法身（金剛界曼荼羅）西我願尽而至法身（勝義菩提心）北勝手な解釈であるが、それぞれこんな感じになると考えられる。お大師様ならば、大乗的空の思想で終結させるとは思いがたいからだ。

  2024年09月08日

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• 虚空尽き　衆生尽き　涅槃尽きなば　我が願いも尽きなむ２

  「虚空尽き　衆生尽き　涅槃尽きなば　我が願いも尽きなむ」あらためて私独自の文意を述べると「宇宙は無数に存在しており、更にそこに存在する衆生は無数に存在し、更に涅槃（曼荼羅世界）は無限に広がる。それすなわち勝義菩提心たる我が願いは永遠でなのである」こんなところだろうと思うのです。

  2024年09月08日

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• 虚空尽き　衆生尽き　涅槃尽きなば　我が願いも尽きなむ

  お大師さまの言葉に「虚空尽き　衆生尽き　涅槃尽きなば　我が願いも尽きなむ」というものがある。これの訓がどうも納得がいかない。一般には「虚空が尽き　衆生が尽き　涅槃が尽きれば　我が願いも尽きることだろう」と読まれる。これはかなり大乗的な「空」の思想として解釈されているのではないだろうか。しかしお大師様の思想は真言密教である。空の理剣を振るうことを究極の願いとされるだろうか、という疑問がある。全てが尽きてしまって、それでよいのだろうか？それが真言密教なのであろうか。私には、これが訓の間違いであるような気がする。まず虚空とは空間のことである。最初に虚空が消えてしまったら、衆生は存在のしようがない。虚空と衆生の順番が違うように思う。そして「涅槃」と「我が願い」はどちらが先に尽きるべきなのだろうか。大乗の空の思想に依るなら、「願い」が先に尽きるべきである。しかる後に「涅槃」に至るものである。しかし密教であるなら、「涅槃が尽きる」というよりも、「我が願い」そのものが「涅槃」と一如であると解釈すると思うのだ。後半は密教思想として正しい。「涅槃」と「我が願い」が同列にあるという点で。そしてその涅槃は完全消滅の涅槃ではないのだ。すなわち「無余涅槃」ではなく「無住処涅槃」として。漢詩に戻してみると虚空尽衆生尽涅槃尽我願尽これのみである。涅槃〈尽きなば〉我が願いの尽きなばは、日本語の訓である。しかし漢詩では四句同文である。私としては「尽きる」（無くなってしまう）とは解釈しない。「尽くし」（無限の広がり）と解釈する。すると曼荼羅世界が広がる。ならば「虚空尽」ではなく「尽虚空」とするのが意に沿うことだろう。「尽虚空」の訓は（虚空を尽くし）となる。しかしこれだと〈一法界〉である。何もこの世界のみにこだわることはない。一念三千の如く、一法界即多法界である。もしかすると〈多法界〉の偏在性がお大師さまの思想なのかもしれない。すると「虚空」自体が能動的、主体的になる。その場合の訓は「虚空は尽くし　衆生は尽くし　涅槃は尽くし　我が願いと尽くす」文意は「法身の説法は無限の虚空ことごとくへ至り法身の説法はその内の無限なる衆生ことごとくへ至り法身の説法はその内の無限なる涅槃ことごとくへ至りそのような無限なる法身の説法と我が願いは一体なり」というような感じになると思う。虚空（法界）も生き物であり、悟りの境涯（涅槃）であり、仏の願い（菩提心）だからである。それらは無限の広がりと深さを持つ曼荼羅なのである。

  2024年09月08日

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• 社会学の構造と仏教の構造は異なる２

  仏教も構造主義も共時的な構造を扱う。一方、社会学での構造‐機能分析は通時的だ。共時的＝時代・過程に興味はない。関係性のみ関心がある。それは結局何なのかに関心がある。通時的＝時代・過程に関心がある。その中で不変なものを見つける。すると未来予測ができるようになる。ということなら、社会的生き物は新聞を発行しますよね。共時的な生き物は新聞に興味はない。時代の変化に興味はない。普遍的なまなざしを世に向けている。だから新聞ではなく、教科書に関心があるタイプである。キリスト教やイスラム教は人類の歴史に関心がある。通時的宗教であり、現代でもキリスト教会は「正しい〇〇」を世に発信しているイメージがある。仏教の場合は時間に関して「無始無終」のイメージである。王が誰だったとか、など固有名詞に関心はない。唯一歴史的人物である釈迦にのみ現世に関心がある。それでも釈迦の誕生日や年などはっきりしたことは分からない。本来的には釈迦を信仰しているのではなく、釈迦の教えを信仰しているというのもあるだろう。

  2024年08月02日

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• 社会学の構造と仏教の構造は異なる

  仏教でいう真理は脱世俗的だ。故にその構造も社会や歴史の変化と何の繋がりもない。私は仏教と構造主義は似ていると何度も述べているが、構造主義の「構造」もそれと同じだ。逆に社会学でいう「構造‐機能分析」は社会や歴史の変化を見る。それは時代の変化の中で変化しない所に目を向ける。それが社会学での「構造」だ。世俗の中での構造ということになる。通常宗教というものは世俗や歴史と密接な繋がりを持つはずだ。王権は神から授かったものであるとか、救世主が現れるとか。キリスト教やイスラム教でも聖書ストーリーで描かれるのは人類の歴史ということになる。仏教では人類の歴史に関心がない。ただ栄枯盛衰してゆくものなんでしょ？という感じ。産業革命や大航海時代や異民族の侵略とか、そんなものに関心はない。歴史の中では、例えば５３８仏教伝来は暗記させられてテストに出たりする。じゃあ仏教にとってそれがどれほど大切なことなのか？実はあまり重要ではない。社会の側が勝手に仏教伝来を重要視しているだけで、仏教側では宝輪が転じたという価値以外ないのではないだろうか。無価値というのではない。ただメインテーマとはなりえない。あくまで宝輪が主人公で、宝輪がどこで転じたか、誰に転じたかはほとんど意味はもたない。末法思想も仏教のメインテーマではない。社会の側が勝手に盛り上がっただけ。それに仏教界の僧侶が応えた。時輪タントラでイスラームとの最終決戦や、シャンバラ伝説などもそう。付録みたいなもので、仏教で歴史を扱う方がどうかしているという感覚。終末思想なんて仏教とほぼ関係がない。仏教は真理とそれに伴う構造がメインテーマなのだ。

  2024年08月02日

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• 『歩くものは歩かない』

  「空」というものをできるだけ簡単に伝えるにはどうしたらよいか。試してみる。『歩くものは歩かない』未だ歩いていない者は歩いていない。既に歩いた者は歩いていない。未来・過去の両者を離れた、今まさに歩きつつある者。この者は歩いているでしょうか？（時間が止まった状態と同義です）歩いていません。故に真理に於いては「歩く者は歩かない」のであります。歩くという幻想は心が見ている世界です。業がそれを生じさせている。それが私たち凡夫の世界です。

  2024年07月29日

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• 円珍の空海批判

  天台宗の円珍が叔父の空海を批判していたというのは依然から知っていたが、それがどういう批判だったのかは知らなかった。それで少し調べてみたが「大日経は大・小両乗を統摂する。それなのに空海は十住心を立して諸教を判じて、真言教の外に置き、浅深の配列をするというのは、空海が正しいという大日経疏の教えと違っているのではないか」ということを述べている。個人的には細かい文章の辻褄が合わないというのは気にしない。悟った側から見たら悟りの大筋から外れていなければOKなはずだから。凡夫が言葉の相違にこだわり悟り、ロゴスパズルを組み立ててゆくものではなくて、もう全体像が見えていたら細かい辻褄合わせは後で良い。そして円珍の視点というのは天台宗的な一乗思想に因るものと思われる。どんな教えも一仏乗だよ。そこに区別はないんだよと、と言っているように聞こえる。まあそれは法華経にではなく、外ならぬ大日経疏に書いてあるんだよと空海に云いたいのだろうけど。いや、細かいところは私にはわからない。大日経疏は読んでないから。けど批判の内容を知れてよかったと思う。

  2024年07月29日

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• お大師様はどこにいらっしゃるのか

  お大師様（弘法大師）はどこにいらっしゃるのか。いろいろ候補があげられます。Ⓐ高野山（＆同行二人）Ⓑ兜率天（望遠鏡で下界を覗いていらっしゃる）Ⓑ輪廻転生（恵果和尚とともに師となり弟子となり密教を伝えてゆく）私が高野山の道場で説明されたのがⒷです。お大師様がなくなる直前に述べられた言葉が真実ならそうなるでしょう。高野山での生身伝説は後世の創作だと思います。かといってⒸも捨てがたい。この議論は真実の追求ではなく真言宗として、密教として正しい解釈はどれかということです。弘法大師は空海様とイコールではあるのですが、民間伝承や伝説を反映した信仰対象としての弘法大師は無しということでお願いします。密教の阿闍梨は既に成仏している。即身成仏している。ならば輪廻転生するのか。これは輪廻転生するはずです。お大師様は不空三蔵の生まれ変わりということになっているからです。ではこれは「伝説」ではないのか。教学ではないですね。しかし生まれ変わりを密教は認めるのか。それは「認めます」。チベット仏教でもダライ・ラマの転生が前提になっています。しかし法王の立場は仏教の位なのか。そうではなく世俗としての仏教指導者の位です。ダライ・ラマの宮殿はプトラ宮。プトラ＝補陀落ですから観音菩薩の浄土の宮殿です。ダライ・ラマは観音菩薩の化身なんですね。観音菩薩は大菩薩ですから、成仏できる実力はあるけれどもそうせず、現世に留まって人々を救済する者です。成仏してないなら転生OKです。では真言密教において阿闍梨は成仏しているのか。①そもそも我々は仏である。あらゆるものは大日如来の化身である。②三密瑜伽している最中は仏である。それ以外の時はただの人間である。これらの解釈が考えられます。しかし政治家で公人・私人の区別がないように、阿闍梨に仏・俗人の区別はないとも謂えます。①②ともに正解なのかなと。そして密教に於ける涅槃についてなのですが、ある真言僧の方は「無住処涅槃 」だとおっしゃられておりました。住むところを定めず自在なのだと。どこにでも住んでいるし、どこにでも生まれ変わっている。「業に縛られて」転生するのではなく、「自由」なのです。そうなるとⒶⒷ©どれも正解なのかもしれません。

  2024年06月18日

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• 密教は一如論？５

  （スコトーマは縁起の場であり秘密の境界であり、「心即理」の性の場である。）突然で申し訳ないが、「スコトーマの方が本来の世界だとしたら？」というテーマ。このスコトーマとは生の世界に於ける盲点のこととしてです。盲点というと、客観的世界に於ける一部欠けたものという印象だろう。しかし真実の世界は（観測がともなう）客観的なものではない。それらは五蘊が作り出した幻想なのだ。むしろスコトーマにこそ真がある。一切は一方通行とでも謂うのだろうか。（それとも無観測の一如か。）自己は認識するものであり認識される対象ではない。諸行は無常であり、同じ川に入ることはできないようにすべては流れゆく。そしてその川は見ることもできない。（観測されたもの「顕」は）全て識（心）が作り出したもの。心は真に客観的として見ることはできない。観測するもの、「自己」はそもそも迷いのもとなのだ。自性とは胎蔵生曼荼羅に於ける慈悲の広がりの如く、中央の大日如来から一方的に発せられる。この場合の大日如来は自性法身だ。　自性法身は一如であり川の流れの如き存在だ。留まることはない。時の流れの如く、流れる時の内に世界を構築する。二度入ることのできぬ川だと人は悟らず常なる川だと誤解して世間が生じ有が生じ苦が生じる。　このように、スコトーマが本来であるということは、「秘密」が本来であるということである。顕に於ける客観世界は「縁起によって」成立したものに過ぎず、常なるものではない。「仮」の存在であり「無常」なのである。お釈迦様の身体も変化身ではなく、無常の流れに晒されて「自性身」の如くなのである。密教者から見れば、どんな仏身も自性法身であるはずだ。同じ釈迦に会うことは絶対にないのだから。尊ぶべきは（色身・釈迦）の内にある法身（仏法の身体）自性身である。「見ることのできない法身（一如）」は秘密と共にある。顕もまた秘密の内にある。スコトーマが光で、顕が影の如く。そして顕の内に秘密をも観る。真実の領域に足を踏み入れるのなら、一切が秘密の領域であると悟るだろう。根源に於いて「阿」の仏身は「阿」を説き「阿」の悟りを聞く。これが身口意平等の三密。一如である。一切衆生は法身の説法を聞く者であるが、法身の説法そのものでもある。他力を受ける者でもあるが、他力そのものでもある。加持を受ける者であるが、加持そのものでもある。衆生も法身であるが故に。三密は平等であるが故に。そして構造（関係性）とその循環と加持によって法身と一体になるのである。

  2024年05月21日

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• 密教は一如論？4

  三力について第一に、三つの力を別々の異なる力として解釈することができる。第二に、三つの力を同一の力として解釈することができる。最初に「以我功徳力」とある。しかし、自力のみであるものなどない。「以我功徳力」には必ず「如来加持力」が働いている。「如来加持力」も「法界力」となって顕れる。別々のものではないはずだ。深秘の視点に立つならば「如来」と「加持力」も分別されるものではないだろう。つまるところ「一如」なのだ。あらゆる事々物々には加持力が働いている。加持そのものが大日如来の仏身であり、法界すべては大日如来である。「加」も「持」も大日如来の化身。一切は加持力であり、互いに与え与えられ一切は即ち大日如来である。加持をする者、される者、加持そのもの。すべてが大日如来である。そして真実の「我」とは大日如来であり法界力なのである。ここに真実の「以我功徳力」が達成される。「他力」も本来は阿弥陀如来の（過去の修行の功徳力）と考えられているが、それらは「以我功徳力」にあたるのか。　仮に真実の自己（プルシャ）が世界外にあるとするのなら加持力もまた世界外から来ることになる。ここで自己（プルシャ）の概念も仏教（密教）（一如）的に考えるのなら「他力」を発する別個の当体は存在しない。他力は一如故に自性身そのものと知ることができる。　阿弥陀如来は他受用身である故に他力を発する者の役割を果たしているが、それは顕教の仏であるから（授ける者・受ける者）の分別が発生しているだけで、密教（一如）の立場からは（授ける者・受ける者）の分別は発生しないはずだ。　そもそもサーンキヤ哲学の様に「自己」と「自性」の二元論で考えるのがおかしいのかもしれない。ならば自性（プラクリティ）はどこに存在しているのか。世界外に存在しているのである。自性は世界外に存在している。自性の全体像を自己（プルシャ）と表現し、自性の部分を（分別して）見るとき自性（プラクリティ）と表現すればよいのである。つまるところ「観る者」は二元論自己（プルシャ）ではなく一如的自性（プラクリティ）である。そしてそれは反省によって観ることができる。自性全体を外から直接観る者は存在しない。一如的自性の内側を観るとき分別が生じる。自性そのもの分別された目で見るということは、多元論の一如相即、つまり「法界力」ということになる。真実の自己は自性であり、自性は法界力である。他力の加持力も世界の果てからやって来た法界力の為すところであったのである。

  2024年05月14日

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• 密教は一如論？3

  「法界体性智」は思うに「一如な存在」なのだろう。対立しえない存在なので顕在化（概念化）しないのである。自性（プラクリティ）の全体相＝「法界」とは大きすぎる秘密の存在そのものなのである。「法界体性智」とは秘密そのもののことである。顕は分別なのである。しかしそれでも一切の顕は「法界体性智」を備えている。一切の存在は秘密語なのだ。（秘密はスコトーマや影のような一部ではなく、全体なのである）故に法身説法・果分可説が成り立つ。顕教の果分不可説は完全な悟りの言葉ではない。顕の言葉である。世界は常に秘密を語っている。秘密語は一切を語る。密教行者は顕からでも常に秘密語を聞く。これが「行者の心水」の「持」である。「法界体性智」が他力の「加」である主体と作用の分別をもたず、作用（三密）自体が法身の身体である。そして仏身が法身説法であり仏心である。（法身の説法＝法身の身体＝法身の心）＝三密これらは対象を設けず自己完結・自己循環している。故にこれらは「自受法楽」の状態にあると謂える。「自受法楽」は本来、完全なる法身の状態（一如完結）を示す言葉であったと思われる。「仏は自らの説いた法を、自ら聞いて楽しむ」というのは顕教の仏身に於ける秘密説法の本質を示すたとえ話である。

  2024年05月07日

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• 密教は一如論？２

  自己（プルシャ）は世界外存在であり、認識対象ではない。それ故認識されることはない。それは秘密の領域に存在する者であり、顕の分別から超絶している。そもそも分別は世界内にいるから存在する。世界外からなら分別を用いず認識が可能なのである。その論拠は「不完全性定理」にある。不完全性定理とは、自分の正しさを自分では証明できないというものである。例：刀Aで、刀A自体を切ることができない様に。例：認識する者は認識対象の内に、自己を見出すことができない。例：帰納法の正しさを帰納法で証明することができない様に。例：嘘つきが「私は嘘つきである」と言う様に。例：「この文は偽である」と云う様に。例：「すべての人は嘘つきである」と云う様に。「自己言及のパラドックス」が発生する。それらが例え正しかったとしても、それを証明することは（自身では）不可能である。論理学に於ける不完全性定理は、物理学に於ける「不確実性原理」として現れる。観測者が観測対象に影響を与えてしまうから。それ自体を観測できることはできない。世界外からの観測であれば、完全な客観が成立すると仮定することができる。しかしそれ自体についての観測結果は一つではない。自性（プラクリティ）は曖昧模糊な存在なのである。自性（プラクリティ）の全体相を観ることを自性自体が夢想する。そして生み出されたのが究極の客観。自己（プルシャ）という概念なのかもしれない。しかしそんな自己（プルシャ）は存在しえないとも云える。観測結果はことごとく真実を歪める。観測は真実に影響を与えてしまうから。自性（プラクリティ）の全体相を「法界」と名付けてみよう。そして法界の全体相を知る智慧を「法界体性智」とする。それらは分別された四智を合わせたものと説明される。しかし「法界体性智」とは何なのだろうか。正体不明である。不確定な存在である。究極の客観は「秘密」な存在だ。それ自体を規定する〈言葉〉にすると、分別の「顕」に堕してしまうだろう。それ故、自己と自性の二元論は存在しえない。

  2024年05月03日

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• 密教は一如論？

  他力は世界外からの加持力のことと思われる。何故なら如来は解脱した者であるから世界内の存在ではない。自己（プルシャ）は世界外存在である。故に自己は如来であり、世界外からの加持力を与える者である。仮に加持が世界内の存在から与えられるものであったなら、それは他力ではない。（外気を取り入れた）自力である。また、それらは他我からの束縛であり、我々凡夫が普段経験している環境からの圧力と変わるところがないものである。では加持が自己（プルシャ）から行われるものだとして、それに問題や矛盾点はないのか。有る。世界外存在は自体を持たないため存在しない者が他力を発していることと同義になってしまう。それを解決する回答は存在するのか。有る。しかしそれはのちに述べる。自己（プルシャ）と自性（プラクリティ）の分別はサーンキヤ哲学の思想であり、仏教の思想そのものではない。ただインド思想を理解するのに適しているからサーンキヤ哲学を用いるのであり、インド思想を知ることは仏教思想の裏側を理解するということなのである。さて、伝統的に仏教思想は「無我」を説く。故にサーンキヤ哲学に於ける自己（プルシャ）に該当する仏身を見出すことができない。では仏教思想においてプルシャをどこに見出すのであるか。仏教に於いては自己（プルシャ）自性（プラクリティ）との分別を離れたところにある存在として「如来」がある。仏教に於いてはサーンキヤの様に自己と自性との分別（二元論）を用いない。一元（一如）論（密教）と多元論（顕教）との両立にあると謂えるだろう。（その理論構成は二元論と言えなくもないが。）仏とは解脱者であり、二度と現世に生まれ変わらない存在であるとされる。故に生まれ変わりではなく、仏そのものとして衆生の前に姿を現す。それらは「如（悟り）」の世界から来た者「如来」として人々に存在を認識される。それ故に一切の仏身はすべて「自己（プルシャ）」の要素を備えている。〈かつて応身以外の仏陀を見た者はいただろうか？あらゆる仏身は解脱者（プルシャ）である。認識対象ではない。自覚によって観られる。故に仏教は自覚主教なのだ〉

  2024年05月03日

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• 新しき法身説が望まれるようになるだろう２

  一般に謂う仏身論は顕教的な解釈である。それは法身は果分不可説、故に法身は最も純粋な空に近い存在というもの。ゼロに近い存在。胎蔵生曼荼羅中央の大日如来もそうだと思う。そして本地垂迹説もこの流れに沿っている。密教でポピュラーな仏身論は自性法身（所謂顕教の法身に近い）、自受用法身、他受用法身、応化法身（変化身）、等流法身の五種法身説。全ては法身扱いである。それでもそれまでの三身論の影響が強い。自分としてはこの流出論をなんとかしたい。そして還元論を払拭したい。そのためには反本地垂迹説も参考になるだろうか。所謂「神本仏迹説」だ。ただ仏と神を入れ替えただけなら、コンプレックスの裏返しで思想的意味はない。流出論、還元論は「阿字体大説」なのだ。そこを「六大体大説」で乗り越えたい。より密教化を推進するならそうあるべきだろう。そしてそれは構造化でもある。多元循環論で乗り越えるというべきだろうか。本当は曼荼羅全体で阿字（一元）そのものなのである。そこからは何も流出しない。付属要素との還元もいらない。阿字の中で多元循環、阿字の中に複数の阿字があり、構造のブリコラージュ等々それら事々無碍法界を展開するのである。構造とは「変換マトリクス」のことである。そのための四句分別なのだ。二項対立を掛け合わせることで存在Xは変換によって曼荼羅を描き出す。全体としてはゼロの均衡を保とうとするが、辺境の存在Xを肯定するとゼロを中心として様々な存在が肯定されることになる。東を肯定すれば西、南、北の存在が認められる。だからといって東西南北が実在するかどうかは別問題であるが、中央から流出したものでないことは分かるだろう。この辺境Xを肯定することに意味がある。それは仮の存在ではない。ゼロから発したものでもない。故に理事無碍法界からは脱することができる。事々無碍法界を理解しなければならない。有Xを肯定しながら法界一切と関係性の縁で繋がっていることが分かるだろう。

  2024年04月20日

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• 新しき法身説が望まれるようになるだろう

  一元論は論理として破綻し易い。この場合流出論を指すのだが、一元的ものから流出創造された途端に、二元的なものになり果てるからだ。創造されたものが幻影（仮）なるものとされ、真なるものではないと説明されたところで、幻影（仮なるもの）は一元的なものではないのだから結局のところ世界は二元論的に構成されていることになってしまう。この補足的な二元論こそが「還元」の論理である。主体的な一元にもう一元が補足されるのだ。真なる一元論を考えてみても、一なるものから一なるものが生まれていて尚且つそれらは同一体であらねばならない。ということは一は流出されず、元々そこに在り、不生不滅であり、認識不可なもの。認識されえないもの。二次化されないもの。方便化されなないもの。無始無終なるものということになる。う～ん。密教の世界ですなあ。（これが三密なんですよ）ところで胎蔵生曼荼羅は流出論を思わせるんですよね。（「方便を究竟となす」なんて大日経に書かれちゃってるし。）中央の大日如来から一切仏菩薩諸天が生み出される。中央から離れるほどにランクが下がっていく。（それじゃあいかんのですよ。成仏するなら有相に真がなきゃいけない。きっと大悲の究極とは自己と他己が同一体となり、手段が破壊され、菩提心が実現した状態だ）じゃあ中央の大日如来とは何やねん。創造主かいな、と思ってしまいそうだが、無から有を生む存在ではない。空の具現化なんですよね、これは。凡夫からはそう見えるだけで真実はそうではない。太陽は東から昇るように見えて真実は昇ってもいないし沈んでもいない。東西を超越している。この世界に生まれてきたものの全てに根本存在たる空・大日・ゼロが存在している。それが説明されているのだ。それでこれが華厳の理事無碍法界のようなものなんですよね。ところで空の概念は理法界です。それで互いが互いの存在を支え合っているのが事々無碍法界の「構造」ということになる。互いが互いを創造し合っているというような蓮華蔵世界。「重々無尽の縁起」（ブリコラージュ）が展開されている。それでその中の「有相」が仏たりえるかという課題で、即身成仏の答えを出したのが密教なあんですね。華厳までは有相は菩薩止まりだった。仏は説法しなかった。空ですからね。しかし密教では三密を説いた。それまでの仏教は「色即是空」の空を法身と考えたんだね。それで仏は説法しない。空だからと。しかし密教は「空即是色」の色にも三密の法身を見出したんだね。密教の教えは自性身と自受用身の教えとされていますが、三密を説くのがそれらの仏だからなんですね。他受用身、変化身は顕教を説くとするのは顕教に合わせた説明の仕方にみえます。というのは流出論的だから。空なる法身が一番純粋と考えている。この論理で行くと説法を方便として用いていることになってしまう。空なる真理を仮なる有相で表現している。だから「変化身」などとのたまうのだ。しかし、違うだろう。即身成仏した者を「変化身」「応化身」などと呼ぶべきであろうか？これらの法身説は古いものとなり、やがて新しい法身説の時代がやってくるのだと思う。

  2024年04月06日

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• 還元と構造と

  レヴィ＝ストロースは「（学問には）還元的な方法か構造的な方法の二通りしかない」と述べております。西洋は還元的であり、東洋は構造的であるといえるかもしれません。西洋の場合存在論の最終的根拠は神に帰します。アリストテレスなら第一原因です。第一原因こそが神であるとした。存在は最終的には神に還元される。一神教を論破する常套手段は「じゃあその神はだれが作ったんだい？」というものがあります。構造的とは「関係性で成り立っていますよね」ということ。だから本末の分別があったとしても本が極まれば末に帰ってくるし、末が極まれば本に帰ってゆく。世界一周するが如くまた元の所に帰ってくることができる。一神教の場合、神と人との間には絶望的な断絶がある。人間は神になることはできない。しかし仏教では人は仏になれるし、生まれ変われば神にでもなれる。ぐるぐる循環することも可能だ。この循環や円環にきまったルートがあるわけではない。ただ夫々が一切と繋がっているということなのだ。仏教には唯識という還元的唯心論がある。「一切は識が生み出したものに過ぎない」とする。これは識が最終的な存在の根拠であるようにも見える。しかしそうではない。唯識は凡夫の見る世界が唯識なのであって、識は絶対的なものではないのである。識はあるいは現象との間で持ちつ持たれつの関係を築いている。故に識も現象も相手の影響を受けて変化する。西洋の絶対神の場合は人間との間で存在のキャッチボールは行われない。預言者の助言を受けて神様が考えを改めるということはない。「いいえ、そんなことはない。聖書には神様が預言者の言葉に考えを改めたシーンがある」と思うかもしれないが、神様は全知全能ですのでそうすることは初めから神様は分かっていた。キリスト教は予定説です。世界の終わりまでの一切はもう神様はすべて知っています。というかもう決まっています。誰が救われ神の国に入り、だれが罰せられ存在を抹消されるか実はもう決まっています。人間は定まったレールの上で生きるしかないので、いくら善行を積もうが悪いことを積極的にしようが、だれが救われるのかはもう決定事項なのです。だから神様は考えを改めたが如くに演技してあげたに過ぎない。未来の果てまで、どうなるのかはもう決定しているのです。仏教は因果説を説きますが、第一原因を設定しません。「無始」を置きます。つまり過去にはどこまででも遡ることができて果てがない。これが輪廻転生の業です。カルマです。そしてこれが「何もしなければ」永遠に脱することのできない苦しみと考えられています。未来に対しては無終なのです。つまり輪廻転生や因果説は凡夫の世界であり、現状を説明しているに過ぎません。だから仏教の教えはその輪廻転生の苦しみから逃れるためにあるのです。輪廻転生や因果説は仏教ではありません。このカルマの輪から抜け出した者が仏なのです。彼は自由です。自在者です。しかし支配者ではありません。仏教に於いて因果は絶対ではありません。現在の行為で未来は変化します。だから功徳を積むこともできます。現在は自由とも言えますね。そして己の中の仏と交流することもできますし、ひいては宇宙全体と関係性を築くことができます。そして宇宙全体あってこその自己を自覚するのです。（以我功徳力、如来加持力、及以法界力、普供養於住）

  2024年04月02日

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• 曼荼羅と内外の問題

  「内証智」という言葉があるが、この言葉を用いる者は外側の世界にいるわけで、曼荼羅世界の外に意識を置いているといえる。曼荼羅の内と外にいるか否かの問題には賛否あると思う。即ち孫悟空のように世界の果てに来たと思うてもお釈迦様の手のひらの内であったが如く、決して曼荼羅から逃れえるものではないという意見もあるだろう。しかし衆生自秘に至れば光明の世界も暗黒に住すと誤ることになる。端的に申せば「内外分別」に住するなら神力加持を以ても人に示すことはできない。唯識の世界は「顕」の世界である。現象として現れでたもの、これは即ち識の作り出したものと見る。受け手の論理であり、法身の三密を知らぬが故に秘密を業と誤る。秘密は内証智に属すものであり、外に現れ出るものではない。インド哲学・サーンキヤ哲学では「自己（プルシャ）」にあたるものであるかもしれない。見ようとしても決して見ることのできないもの、それが自己である。何故なら自己は（見るもの）のことであり（見られるもの）のことではないからである。自己はこの世界の内にはない。この世界の外にある。故に自己はすでに解脱している。唯識は識が自己であると誤って形成されたものである。そこに自我が生じる。あるいは転生の主体ともなる。しかしそれは永続的なものではなく生滅と苦の内にある。決して成仏・解脱していない。サーンキヤ哲学は自己（主体）と自性（対象）を別ける構成になっている。仏教の場合諸説あるが基本的には「無我」の説が大勢なので自己（主体）の実在を説かない。「非我」説の場合は仏教であっても自己の実在を認めている。さて、曼荼羅世界ではこのような内外の問題から超越しているようにも思われる。あるいはそれが仏教なりの解釈として必然であるのかもしれない。故に自己と自性が融合している。そこでは法身の三密も行者の三密も一致する無碍なる真理の世界を説くことができるのです。

  2024年03月31日

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• 四句分別について

  四句分別について以前も書かせて頂きましたが、これが案外仏教理論の根幹になっている可能性がある。仏教にも「構造」がある。真理は構造によってことなる。仏教の真理は、それを構成する構造がやはり有るのです。四句分別とは「A、非A、Aかつ非A、Aでもなく非Aでもない」の四つのことです。これはインド独特の論理です。西洋ではアリストテレスの排中律を用います。任意の命題 P に対し「P であるか、または P でない」の論理です。いわゆるYesかNoかです。曖昧な中間がない論理構造です。四句分別に戻りますと、Aがあるということは非Aがあるということになります。これは現実世界のことを言っているのではなく、理屈の話です。ですから言語世界の理屈です。Aがあるなら非Aというカテゴリーも存在する。ならば「Aかつ非A」というカテゴリーも存在するはず。そして「Aでもなく非Aでもない」というカテゴリーも存在するはずなのです。これら四つのカテゴリーを仏身論（四仏）に当てはめてみるのも面白いかもしれない。四仏を一つにしたものが大日如来。四句分別を一つにした存在ですから、究極の仏身としてふさわしいかもしれません。また、四法界として当てはめてみるのも面白いかもしれません。これら四つは（テーゼとアンチテーゼ）の関係にあるのです。まず初めにAが在ったというところから発生する弁証法です。そして最後の「Aでもなく非Aでもない」に至って言語の否定に行きつきます。論を極めれば「果分不可説」に行き着く。しかしながら、四句分別全体としての真理構造は言語でなければ説明できません。一句のみではこの全体構造を語ることができないのです。ですからこの点は「果分可説」です。全体を語るというのはいわゆる「レンマ」です。対義語は「ロゴス」。。梵字はロゴス的言語ではありません。一に全を宿すレンマなのです。仏教では諸法無我を説くが如く、核たる本質を認めません。ですから仏教の真理は究極的な本質を示す「還元」的な方法で説明されるのではなく、循環・円環する「関係性」で説明される方が理にかなっているのです。

  2024年03月22日

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• 梵我一如について

  密教は梵我一如だと謂われる。仏教以前のバラモン教に於いても梵我一如を真理だとしている。仏教はそもそもバラモン教の梵我一如を否定する宗教であったはずだ。ならば密教の梵我一如と、バラモン教の梵我一如とはいったい何が違うのか。仏教では無我を説く。故に梵我一如は否定された。密教は仏教の発展形態。ならば顕教で云う無我を完全否定するものではない。その教説を密教の中にきちんと取り入れ体系化している。バラモン教及びインド哲学における「我」はアートマンや自己（プルシャ）と表現される。仏教ではこのような積極的な（現象世界に於ける）自己を認めない。諸行無常・諸法無我を説く仏教に於いて我とは、縁起に依って生じたものに過ぎない。そこのところは密教も同じ。故に密教に於ける梵我一如は「梵一元論」に近い趣がある。法身の三密に自身の三密を一致させてゆくもの。三密は行為・運動である。故に自己の三密を核在る主体としてあつかうことはない。しかしそれでも仏教に於ける唯識派は一人一宇宙を説く。これだと一個人の持つ阿頼耶識が全宇宙を有らしめていることになる。サーンキア哲学出身の仏教徒が深く関わったと謂われる唯識論らしいとは思うが、どうしても「我」の影がちらつくというもの。だからこそ唯識は「無我」であるんだと積極的に言いつくろう。そうすることでバランスを取ろうとしているのか。そうなるとユング心理学的に表現するなら「個人的無意識」が世界を作り出しているということになる。しかしながら阿頼耶識は特定個人の所有物ではない。これら阿頼耶識は集団的無意識によって、解体される必要がある。それが法身の法界としての、第九識、十識が設定された所以だ。（あなたと私は別々の自己をもっている）とするなら、それぞれはモナドを抱え、決して同一存在ではなくなる。鏡の如く互いを映し合い、その間に心及び現象世界が出現することになるだろう。逆に（あなたと私が同じ自己）をもっているとするなら、胎蔵界曼荼羅のように中央の毘盧遮那仏から無数の諸仏諸天を出現させることが可能になるのである。ユング心理学における集合的無意識の境界という訳だ。さてそうなると、たかが個人存在（我）が宇宙の根本原理（梵）と同一なわけがない思えてくる。我と梵とを分けるのではなくもっと曖昧なものとして。心の内側に自分では及びもつかない自らを創造した宇宙があると思っておけばよい。そしてそれは我の所有物ではない。逆に個人を作り上げ続ける因縁生成の場であると心得ておけばよいと思う。

  2024年03月08日

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• 浄土の密教2

  無意識というものは意識の自覚の及ばない領域だと思うのだが、それは「我」ではないのだろう。つまりは「無我」の領域にあたるのだろうが、何もないわけではないということだ。何らかの心理の動きはある。それはむしろ意識領域よりも広大で強い。そこに至るには「我」の自力感の限界を自覚するのが良いのだろう。そしてはじめて「他力」が働きだす。衆生秘密と如来秘密の領域だ。（衆生秘密＝如来秘密＝無意識＝他力）（我＝自力）そうだとするなら何故極楽浄土ははるか西方へと置かれたのか。横超なんぞせずとも心中に於いてなによりも身近にあるものであるはずである。いらぬ誤解を与え法華経系の人々に批判される。何者が往生するのか。何者が横超するのか。この娑婆世界の釈迦仏を捨てるのか。何故はるか別世界の浄土へ行かねばならぬのか。「如来」であり「他力」であるならば、はるか別世界であろうともこの世界へ来迎しこの浄土と一体無二となるべきではないのか。往生後成仏するのならその成仏の作法は真言であるはず。一切義成就菩薩と同様の方法を採るはずである。他力でもたらされるのは、枝葉末節の智慧と慈悲ではなく、本質たる智慧と慈悲なのである。このように考えてしまうのは、私が密教的な思考をしているからだろうが、浄土教の顕教たる理由をもっと研究すべきということなのだろう。

  2024年02月13日

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• 法身の性質

  空や無という言葉で表されるような、「寂静なる法身」理解は十分なものとは云えないだろう。「縁起からはなれたもの」ということになるからである。普遍や本質を求めたところでその当体は存在しない。法有を求めたけれども存在しませんでした、ということになる。求めた先にあるのは「ダルマ」ではなく「ダルミン（基体）」である。仏教ではそれを否定したはずである。ダルミンとは法にとってのアートマンのようなものだ。寂静なる法身は顕教的な法身だと思う。そして理法界の説くところのものだと思う。空の当体。普遍そのもの。しかしその体を探し求めたとしても見つけることはかなわない。そのようなものはないのだから。「法」とはもっと能動的に動くものである。つまりは縁起である。法とは現実世界に溶け込んでいる。それゆえに私は「阿字体大説」ではなく「六大体大説」が正しいと思うのです。阿字体大はアシュク如来の悟りだと思う。（大円鏡智）。もっとも純粋な法身。階梯を設けるなら四つの内で一番尊いかもしれない。チベット仏教でビルシャナ如来に取って代わったのも頷ける。しかしそれでも、それは法界体性智ではない。あと三つの智が足りていない。何故にただの「ビルシャナ」ではなく「マハービルシャナ」なのか。胎蔵生曼荼羅全体が法身の体なのである。中央に座す大日だけが大日という訳ではないのである。ただこの解釈は正統なものではない。私の解釈です。正統なる解釈では真ん中の大日が一番偉い。でも私はこの中央の大日が自受用法身だと考える。自性法身だとは思わない。ともかく私は胎蔵生曼荼羅の法身はアシュク如来の悟りを説いていると思っている。それは顕教の悟りにもっとも近い、ビルシャナにもっとも近い法身という意味で。チベット仏教の法身もこの法身から進化していったのだと思う。それが彼らの仏教であり密教。日本密教の大日とはまったく異なる進化・展開を遂げたのだと思。まあ私の解釈を長々と書いても仕方がないか。

  2024年02月10日

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• 行為こそ仏の身体

  「密教は方法論か」ということですが、三句の法門でも「菩提心を因とし、大悲を根として、方便を究竟とす」とあります。方便とは手段のことですね。ということは「密教は方法論」という見解に説得力が増します。そして行為の中に成仏がある。法身の三密です。そこでは顕が密に融解されてゆく。行為として姿を現す。道元禅師も鳥は飛ぶから鳥、魚は泳ぐから魚というようなことを言っていたと思います。たぶん同じような悟りなんでしょうね。坐禅は仏の身密なんです。修行することが仏の身体。修行してから仏となるのではない。修行の中に仏がある。理屈は加持と同じです。この法身世界の理屈、説明が難しいです。例えば「生んだ者と生まれた者が別、ならこれは顕教。自らが自らを生むのなら密教」。何故なら行為をこそ仏は身体とするからです。目に見える身体にこだわるなら、仏の身体を見ることはできないだろう。

  2024年02月09日

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• 密教は方法論なのか

  ならば密教は方法論なのか、という疑問がわいてくる。たとえば顕密の差は読み手に因って変わってくる。顕教の経典、密教の経典という大雑把な差異はあるかもしれないが、密教者が顕教の経典を読んだなら密教経典となる。密教とは何か。秘密仏教である。秘密とは何か。衆生秘密と如来秘密である。そして両者は秘密の両面であり本来一体のもの。詳しい説明は割愛するとして、つまるところ法身の三密であり、仏の生命そのものといったところか。しかしそれらは行為であるので、対象ではない。仏の能動性そのものだ。「能所」の能が密、所が顕。両者を合わせて「加持」。であるから（密教は方法論）そのものではないものの、方法論の側面も持つ。顕を即座に法身へと融解してしまうのである。（色即是空）また、そのまま一切顕へと相即させる働きも持つ。

  2024年02月08日

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• 構造主義と密教

  構造主義の構造とは、現象より深部にある仕組みのようなものである。因って不変的なものを扱う。仏教でいう有部の「法有」と似ているかもしれないが、法は「存在」のニュアンスも含んでいる言葉なので少し違う。存在とは「自然状態に於ける実在」のこと。ここでは空の思想が徹底される前の仏教だから仕方ないか。何にせよ仏教は本来「諸行無常」でありますので、不変である「構造」とは相容れぬはずの概念のはず。けれども上記の通り仏教学派の中では「法」は存在するんじゃないか？と考える一派も出てくるのである。その後仏教では空の思想が徹底された大乗仏教が出てくることになる。法も個物も世界も何もかも一切は空という考えですね。（ただし仏性は除く）さて、「構造」とは「自然状態に於ける実在」という存在論や宇宙論とは関係ない概念である。単に観察対象に於ける不変となる仕組みを言っている。（比較方法論なんですね）仏教自体も空の思想、即ち「無常・苦・無我・穢土」から、「常楽我浄」の思想へと徐々に発展してゆく。普遍を取り扱う仏教である。「自然状態に於ける実在」の概念からはもう脱却した。故に密教は構造主義と近い位置にあると考えられる。

  2024年02月07日

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• 浄土の密教

  この心は我が心ではない。天然自然の自律的存在である。しかしながら「我が心」はコンフォートゾーンの居を構え、分別心にとらわれてしまっている。「一個人一宇宙」の唯識は迷いの世界、分別心の中にある。即ち顕教を顕たらしめているのはこの「我が心」なのである。修行というのはこのコンフォートーゾーンの臨界に迫る行為なのである。そして別の生命の心域と接する。人間には人間の生活圏というものがある。人間には人間のコンフォートゾーンがある。しかし他の動物にはその動物なりのコンフォートゾーンがある。たとえば夜行性の生物に接するには人々の寝静まった闇夜に森へ出かけたりする。屋内ではないので、夏の暑さや、冬の寒さに晒される。そのような、決して人間圏ではない領域へと踏み込むのだ。そこでは人間の思う通りにことが進むわけではない。様々な偶然に晒される。狩猟にしてもそうだが、そんな中で生きてきた人類はアニミズムを持つ。他の領域に踏み込む際の礼節と霊性を重んじる。「他者」との交渉だ。「他者」との接触、交渉によって逆説的に自己が発見される。しかしその自己は我が身の内の個物ではない。他者も含む我なのである。そこでは唯識を超えた唯心論が発見される。一神教の論理でもない。唯一主催神をも超えた領域なのだ。阿弥陀仏を西方極楽浄土へと分け隔ててしまうのはもったいない。今ここに阿弥陀仏が必要なのだ。それでいながらの「他力」である。法身としての阿弥陀仏が必要なのだ。そのような仏教、延いては密教が必要なのだと感じる。

  2024年02月06日

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• 自己を超えて

  仏教ではあらゆるものは「我」の所有物ではないとする。それは心についてもだ。この心は我が心と考えてしまいがちだが、案外客観的な存在なのかもしれない。もっと言えば阿弥陀仏の浄土なのかもしれない。こも信心は阿弥陀仏から与えられたもの。自力ではない。他力。そしてこの生存も業の為したるもの。法身と呼んでも良いが。我々は諸仏の後光を受けてそこにある。無量寿。これは無量の「長さ」と考えてしまいがちだが、無量の生命という「量」「多さ」を表しているのではないだろうか。無量の生命を支えている光なのだ。それらが互いに支えあい、照らし合う。それこそが菩薩行でもある。人々のために行動して、弥陀も人々を救う浄土をひらかれている。心の奥底で、精神は輝き、生命は繋がっている。

  2024年01月31日

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• 構造の円環２

  「構造」と「還元」と二種類の構成法がある。構造は関係性で成り立っている。ジャンケンの三すくみのようなもの。還元は絶対的な主がまずある。あれに依拠いた従がある。各々が主従を兼ね備えている構造では、あらゆるものを相対的に扱う。しかし還元は絶対的な権威に他が従属する。さて。密教では阿字体大説と六大体大説とがある。阿字体大説は還元とみるべきだろう。そして六大体大説は構造である。六大は無碍であるが故に。それは真理の在り方についてである。真理の核があるとするなら阿字体大の在り方を取るだろう。真理は構造によって異なるとするなら六大体大の在り方を取る。即ちそこには核がない。「阿字の子が～」の歌があるが、あれも「還元」と見せかけて本当は「構造」である。なぜなら循環しているから。入我我入観も本質は循環である。阿字観ですら我と我との循環である。「自受法楽」もそう。そして仏教自体が絶対神の教えではない。故に構造の形を取っている。

  2024年01月31日

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• 構造の円環

  構造とは何なのか、私にもまだ分かりません。しかし構造が絶対という解釈で良いのでしょうか。それは即ち「還元」的な考えです。構造とは絶対的なものに依拠する考えではありません。全体の関係性で成り立っているとする考えです。ですから組み変わり、組み変わりしているのです。構造は共時的なものではありますが、空間上では幅を持っています。即ちその文化文明、その地域によって構造は異なる。別の村へ行けばまた別の構造に変換されていたりする。時間軸での幅はありませんが、空間上では構造には幅があるのです。そして構造は現在に於ける認識です。我と彼との関係です。歴史と同じく現在に於ける認識なのです。歴史は過去の説明ではなく、現在の説明なのです。因果も同じ。歴史を主体にしてしまうと解雇主義に陥ってしまいます。中国に於ける歴史とはそれです。しかしそれでは現在を正しく見ることはできなくなります。現実を正しく見ることができないのです。それが共時的なものの見方で、時間軸上の差別はなくなるのです。構造主義は共時的なもの。であるが故にシンクロニシティとも関係が深いとも謂える。瞑想に於ける三昧もこの状態であろう。永遠の今を生き、現実は影であり法身の説法となる。

  2024年01月19日

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• 二種類の構造

  構造主義の構造とは時代に依って変化しない共時的なもの。構造－機能分析の構造とは時代に依って変化する通時的なもの。社会学などで用いられる。歴史の変動期というものは構造が変化したときということだ。仏教では歴史を重視しない。根本的なところはね。それが仏教がインド生まれの宗教だからだろう。インドには歴史という概念がない。ただ（未来・過去・現在）という時間感覚しかないのだ。その影響は中論にも現れ、「空」の思想もその通りなのだ。時間は過去に遡っての無始であり、未来も永遠。宇宙も世界も、生まれて滅びてを延々と繰り返す。アブラハムの宗教は創造神が存在する。アダムとイブやら預言者、そして救世主が現れ、最終的に死者は復活し最後の審判を受け神の国が開かれる。儒教は周の国の時代を理想とし、時代を経ようが周を理想とするのに違いはない。過去にこそが理想が存在する。そして歴史をとても重視する。神道は未来はより良いものと考える。これは天照大神の天壌無窮の神勅（予言）に因る。このように文化圏に因って時間や歴史の概念は異なる。現代人は時代の変化を読み取ろうと敏感だし、未来は明るいものと考えている。イノベーションを重視し、流行も移り変わる。社会制度も変革するものだという意識を持っている。近代化によってそれら伝統的な構造が変化したということだ。日本が近代化するにあたって西洋を素直に見習うことができたのはそのような伝統があったからということだ。日本よりも豊かな大国は沢山あったにも関わらず、西洋的近代化を成し遂げられなかった文明圏は多い。それは文明圏の中心であったからこそ近代化に乗り遅れたとも謂える。構造が異なっていたのだ。日本ですら構造は西洋とは異なるものだった。だから西洋的な構造に組み替えたのだ。天皇が全面に出たり国家神道を作り上げたり。構造主義の構造は、時代によって変化したりしない。だからこの場合の構造は「構造‐機能分析」でいう構造だ。いずれにせよ真理とは構造が作り出す。構造が異なれば真理も異なってくる。仏教ですらインドの文化風土の伝統、つまりは「構造」があってこそ生まれてきた。カースト制の習慣があるからバラモン教が生まれたし、また仏教のようにアンチカースト制の思想も生まれたという訳だ。更には仏教の論理構築の仕方もインド独特の形式論理学に因っている。このような構造がなければ竜樹の「中論」という思想も生まれなかっただろう。仏教を取り入れたからといって仏教の構造が手に入る訳ではない。仏教も中国に入れば格義仏教に変化した。老荘の思想で仏教を解釈したということだ。また漢訳すれば漢字独特の世界観の影響を受ける。仏教が日本に入れば天台本覚思想が生まれ、草木成仏の思想も生まれた。仏教ですらその構造は持ち込めなかった。日本化したということだ。キリスト教ですら日本に入れば日本化する。日本教化する。仏教を勉強するとその構造に触れはするが、却って民衆の宗教観との乖離をきたす。日本に住むなら日本独特の構造を理解する必要が出てくるということだ。比叡山を降りたなら民衆に合わせた仏教に生まれ変わるのだ。

  2024年01月18日

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• 如実知自心とは？

  ご無沙汰しております。伝法灌頂や諸伝授も受けまして正式に僧侶となりました。とはいえ私は一番の落ちこぼれでございました。なので形ばかり、名ばかりの段階でございます。今のところは。これからは空いた日には道場へ通うなり何なりいたしまして、教わったことを復習をしてゆきたいと考えております。さて、ある教学の授業でさる先生が「如実知自心」について解説を加えて下さいました。「これは自心が仏であると知ることである」と。目から鱗でございます。サーンキアを始めとしたインド哲学（ヒンズー哲学）では自己は見ることができないものとされてきました。それ故に仏教では空である、無であると説いたり、当のヒンズー哲学で自己は世界外存在であると位置付けているのです。（世界外に自己は存在する）自己本来仏なり。故に涅槃経のように一闡提以外の成仏が説かれていたりするのです。これはある意味真理です。インド哲学はここまでの高みにある。しかしながら、だからこそ顕教では三劫成仏という途方もない時間が掛けたり、真言一つで成仏を達成するという密教の経典が答えとして出てくることになったのです。真言は梵字であり、梵字には阿点があり、阿字は大日如来であり、自心である。「如実知自心」で悟りとなす。それは自心が仏としればそれが悟りということなのだ。先生はそれを説かんとしたのだと思われる。阿点あるその真言の本質は「我は仏なり」ということなのでしょう。真言とは「仏の内証智」とも呼ばれますからね。つまりですね。いくら論を積み重ねたところで「自心」について通常の文字では証明できないのです。つまり顕教では自心を語れない。世界外存在だから。世界内のものを使っても世界外は説明できないんですよ。だから三劫という時間を設定した。しかし密教の場合は「我は仏なり」から出発する。（チベットでは違うかもしれませんけど）そこはまず信じろと。受け入れるところから始めなきゃ話にならんということなんでしょうね。「我は仏なり」の阿点を含む梵字並びに真言は、成仏であり悟りを示す。果分可説である。文字通り。阿字観の本質もそれなんでしょうね。阿は大日如来ということですが、つまるところ自心でしょう。しかも「空」を説く阿字ではない。「有」であり「仏」を説く阿字なんですよ。阿字は空無を示したものではない。道場観を更にシンプルにした形。本尊と自心の二対ではなく、自己循環。自受法楽の瞑想法ということになる。阿字本尊を対象に観て、さらには心中に感じる。そして阿字の循環を観ずる。そう私は仮説を立てる訳なんですけど。この度の先生のさりげない言葉がこれほどまでに奥深いものだと感動です。

  2023年12月23日

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• 即身成仏の有効期間は？

  密教は即身成仏。父母所生身にして成仏を果たす。しかし人間には寿命がある。父母所生身にはおのずと限界がある。ならばその中に存在する即身成仏は永遠ではないのだろうか。今世の寿命中にしか成仏が存在しないならば『三教指帰』中の道教と同じになってしまう。しかし仏身とは法身のみであり仏教は生死を越える。永遠の命には固執しない。その上で仏教の方が道教より本質を扱う。生老病死を受け入れてからが、「さあ仏法の始まり」です。だから父母所生身のままで生死の彼岸に至っている。涅槃経にも仏性は不滅とあるし、常楽我浄の成仏は法界に於いて実現される。となると父母所生身の成仏とは穢土に於ける成仏ということになろうか。その上で密教に於ける涅槃とは何か？通常の涅槃は無余涅槃。煩悩が完全になくなった状態。解脱して再び生まれ変わってこない存在。密教の涅槃は無住処涅槃である。一つの場所に留まらず即ち浄土真宗に於ける還相と同じである。さあ、ならば法界曼荼羅密厳国土は何処に在り哉。煩悩即菩提。心中に在りて即ち近し。この穢土こそそれである。むしろ仏法は初めからそこにあって、その上に父母所生身が性起したということになるか。さて。密教の即身成仏に於ける瞑想はサマタであろうか。ヴィパッサナーであろうか。ややこしくて難しいんですよね。一つの対象を決めて見つめ続けるのがサマタ。「止」変化を観察してゆくのがヴィパッサナー。「観」まあ、両方含んでいるんですけどね。本尊と一体になる入我我入とか観想するならサマタ「止」なんだよね。深い変成意識状態に浸る。しかし瞑想から覚めたら普通の一般人に戻ってしまう。そこでお釈迦様が編み出されたのがヴィパッサナー瞑想。「観」。これでお釈迦様は成仏した。密教の教義教相的には「観」の方がより近いか。「六大無碍にして常に瑜伽なり」この状態は「観」と同じだ。しかし密教瞑想の内実は「止」に近いと思う。この「止」の状態は生死の彼岸を超えられないのではないだろうか。故に「観」に依ってお釈迦様は成仏を果たす。たとえ曼荼羅を丹念に瞑想・構築したところで、やはりそれはサマタ（止）なのだ。故にチベット仏教でさえ道教と同じ地平に住していることにはならないか。これは三摩地の菩提心の限界なのだろうか。そうではない。三摩地の菩提心に於ける即身成仏は密教の目的地ではなく、出発点だと考えればよい。仏として何を為すか。そこからが密教である。サマタの後にヴィパッサナーに入れば良い。否。出ればよい。曼荼羅の四門から出遊するのである。それでこその無住処涅槃である。

  2023年09月20日

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• 法は普遍的なものなのだろうか５

  慈悲こそが仏の行為ということなのかな。道元さんは「自未得度先度他」と言った。しかし道元禅は成仏の姿である。ということは密教と同じく即身成仏の系統に当てはまる。はっきり言って矛盾している。自分のことは置いておいて他人を渡すのか、自分が速やかに成仏して他者の救済に勤しむのか。これは大乗と密教との違いでもある。そして密教は仏に執着している。聖道門という括りならば自己の清浄に努めるという過程がある。しかし浄土教はそうではならない。罪深き俗人として浄土へ向かう。道元禅ははて。「自未得度先度他」か「即身成仏」かどちらなのか。教義上は「掃除」と「坐禅」となので、即身成仏の系列。清浄と仏身と空と。これで伝統的な仏教にも連なる。じゃあ禅の救済や慈悲って何なか。いや、そもそも仏教にとっての慈悲って何なのか？つまりは宗教団体として明確な慈悲行は無く、個人それぞれで慈悲行をせよということなのか。臨済宗の栄西さんは寺の資金を貧しい民にあげてしまったりしている。素晴らしい行為であるが、現代に於いて宗教団体の資金を貧民に分け与えてしまったらどうなるだろうか。大問題ですよね。正しいけど間違っている。間違っているけど正しい。純粋な仏教精神からいうと、宗教組織なんてどうでもいいんです。組織の存続に拘ってそれが自己目的化するというのは腐敗でもある。しかし「現実」というものがある。「世間」というものがある。仏教は個人救済であり自覚宗教である。組織というものは二の次である。「個人である」というのが智慧の働きどころということか。神の教えではないので、「世界を」救済することはない。個人を救済するのである。組織というのはその互助会のようなものか。寺は檀家のもの。では檀家って何か。集団ではあるが、本質は個人である。だから「檀家制度に縛られて嫌だ」というのも変な話ではある。現代人の負担になっていて、檀家制度が崩壊していっているのが現状というなら敢えて寺を存続させる意味って何なのか？と明け透けもなく言ってみる。仏教者ならば、寺に拘らずとも智慧と慈悲とを実践することでしょう。寺は手段ということです。目的ではない。そんなことを言う自分は「現実を分かっていない。理想論だ。正論が常に正しい訳ではない。そんな一言で言い切れるものではない。伝統というものはそんな簡単に壊していいものではない。」そのような批判を当然ながら受けることでしょう。全くもってその通りです。自分は今のところは、言葉だけの人間です。そしてそんな斜陽の世界に飛び込んでしまった人間であります。これからの私の将来にどのような現実が待っているのか。でも言える内に言っておくのも大切なんだろうと思います。理想論がどんな風にぶち壊されてゆくのかですね。それはきっと素晴らしい体験となるでしょう。まあなるようにしかならんのです。それで、自分はどう判断して行動するか。自分は世間知らずで人付き合いが下手でありますが、この性格が案外役に立つかもしれません。俗人と共に生きて他者の為に齷齪するよりも、まずは自己を取ってしまう欠点がある私です。そこにはまず自分が救われたいという思いが強いです。自分が救われたくてこの道に入った。しかも生きている内にです。だから真言宗に入った。速やかに成仏というものを体験して、自己を確立し、そこから得た者を他者救済という形で伝えられたらと思います。じゃあ慈悲はついでに行うものなの？難しいところであります。そんな自分には、「檀家を導いてゆく」なんて、とてもとても…なんです。まあ私は在家出身なんですけれども。そして修行道場で先生から教わるのは「寺の跡取りを数か月でなんとか仕立て上げる」というものなんですけどね。半人前までは仕立て上げます。そこから先は自分次第。ということになる。そういうところに現代の僧侶と昔の僧侶との違いがあるのだろうと思います。四度加行も百日程度じゃ足りない足りない。けれどもそれで世におくりださねばならない。今の高野山に聖なる空間がどれだけ残っているのか。とはいうものの、寺の跡取りはそれで実家の寺へ帰って、そこからは世間的な僧侶の役目を果たすことになる。そういうのは大切であることは理解しています。将に自分に欠けている点がそこですもあります。いあや、足りないものだらけの人間なんですけどね、私は。そして教学に勤しむのも堕落であります。現実と向き合っていないから。同じ理由で修行もそうです。世間を知らずに修行にばかりかまけるのも堕落です。難しいところですね。そう、やはり言葉で答えを簡単に出せるものではないんです。道元禅もきっとそうで、「理論上矛盾してるじゃないか」とかって論理は多分禅にとって何の役にも立たないのだろうと思います。

  2023年09月07日

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• 法は普遍的なものなのだろうか４

  菩提心を優先するか、大悲を優先するかですが、鎌倉仏教では末法思想の故か大悲を優先しているように見受けられます。そしてそれ故に浄土真宗などは顕教を称しているのでしょう。「自未得度先度他」という言葉があります。（自らは未だ成仏せずに留まり、他人を先に彼岸に渡す）という意味なのでしょう。道元禅師が『正法眼蔵』の「発菩提心」巻の中にある言葉です。この自未得度先度他の心が発菩提心だと述べておられます。表面上ならば発菩提心とは正反対の言葉ですよね。僧侶になるからには菩提を目指すというのが正道のはずだからです。他人を救いたいなら、医者になるか教師になるかという道もあります。しかし法華経にあるように、人々に仏智見を得さしめるというのも仏や僧侶の道でもあるのです。そのような点で、医者や教師に成るというよりも重んじられている。仏教というものは寿命や栄達に対して達観している感じです。密教は即身成仏ですから、どうしても今生の内の成仏をめざしてしまう性がある。「自未得度先度他」が言葉通りなら別に今生の内の成仏を目指すこともない。禅は密教ではないのです。それでも道元の禅は仏の姿なのです。「修証」ですからね。道元の禅は密教の身密と大意は同じ。成仏の手段としての坐禅ではなく坐禅こそが成仏そのものなのです。さて、大日経の三句の法門に戻ってみますと、最初の菩提心を発すのは何者か。凡夫の発菩提心でしょうか。しかしあらゆるものは大日如来の現れです。ならば理具成仏よろしく、大日如来が機に応じて発した菩提心だったのではないか。そして大悲を根とし、手段を悟りとするのです。

  2023年09月01日

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• 法は普遍的なものなのだろうか２

  衆生を救うことに主体があるのか、真理を説くことに主体があるのか。例えばアマゾンは沢山の商品を販売している。それはお客様のニーズに合わせてだ。しかしその中でアマゾンが売りたい真の商品が実は存在しているのかどうか。作り手が作りたい商品だけを売っていたら、いつかは売れなくなって会社は衰退する。日本の「物作り」はこれで失敗した。しかし職人精神は生まれてくる。目利きにはその商品の価値が分かるとかだ。欧米はマーケティングを重視している。マーケティングが中心にあって、商品を作る。それでGAFAのような世界的大企業が誕生した。「物作り」の「職人精神」ではこうはいかないだろう。日本は逆だったのだ。「作ったものをどうにか売ってこい。その為のマーケティングだろ」となる。作れば売れるバブルの幻想を追うとそうなる。そして失敗する。それで仏教の話になるのですが、密教は職人精神的だなあと。如来秘密によって段階的に真理に迫ってゆく。逆に浄土教は衆生救済が主題だったのだろう。南無阿弥陀仏であっという間に救われてしまう。それで多くの信者を獲得した。密教は貴族階級。浄土教は農民階級を主として発展した。浄土教は究極の大乗かもしれない。そして日本の浄土教は密教の影響があってこそ生まれた。けれども浄土教は脱密教として教義を展開している。そこから分かるのは「顕教だからダメ」という訳ではないこと。密教は「仏の世界の曼荼羅」を掲げているから、衆生を救い切れない可能性がある。浄土教が顕教である理由は衆生が生きているのが顕の世界だからだ。そこに根をはって教義を展開しているのである。でもそこで密教がダメとは言わない。密教は真理を秘密のままにしておく教えではないのだから。むしろ秘密の部分を開陳して見せてくれる大顕教なのである。大日如来は沈黙の仏ではない。三密の説法そのものである。それが私が古義派である理由。

  2023年08月26日

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• 法は普遍的なものなのだろうか

  お釈迦様の説法は対機説法といって、相手や場合によって異なることを述べいたりする。これは孔子の教えと同じ。同じことを一貫して述べていた訳ではない。それ故にお釈迦様の真実の教えは何だったのだろうかと後世に於いて仏教徒は悩むことになる。そして様々な教えがお釈迦様の説としてのこされることになる。まあ実際は創作経典もあるだろうし、教相判釈も宗派によって様々。しかし大乗仏教の中から如来蔵思想が生まれることになる。そして「法身」というものが想定されることになる。この法身というものは普遍的なものなのであろうか。それとも対機説法の延長線上に生じた者なのだろうか。仏菩薩も然り。道元の禅も密教も如来蔵思想が根本にある。故に三密一致が目標となるし、仏の姿の座禅にも意味がある。只管打坐にも意味がある。しかしそれが慈悲の過程で生み出されたと見ることはできないだろうか？大日如来は絶対的な存在？それとも相対的な存在？昔いたお寺の僧侶の方は「大日如来は絶対」と思い込んでおられた。私はその時相対的な存在だと解釈していた。まあ実際本にも「大日如来は絶対的な～」と書いてありますからね。普通はそう考えますよね。しかし絶対ということは無と同じではなかろうか。現象として或いは現世に関わりを持たなくなってしまうからというのがその理由。大日如来は涅槃に居るのではない。この世界に脈々と生きている。しかし「相対的な存在」とするとそれはそれでしっくりこない。その時考えた結果の答えは、両方なのだということ。さて戒律はもとより、お釈迦様の説法も対機説法。十二因縁も普遍的な法ではない。ということは「法」は普遍ではない可能性がある。仏法は全て「手段」である可能性がある。となると密教や道元禅の根底が崩れ去る可能性がある。それでも「手段」が「究竟」であるならば密教にも生き残る道があるとも云える。はたして衆生皆涅槃に至ったならば、果たしてその後に「法」は必要なのであろうか？

  2023年08月17日

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• 十二因縁に於ける因果関係について２

  十二因縁はお釈迦様の「発見」だったのだろうか。それとも「発明」だったのだろうか。通常は「辟支仏」「縁覚」という言葉があることから「発見」が正しいと見るべきだろう。つまりお釈迦様以前から真理としての「十二因縁」は存在したということ。しかし私は「発明」だったのではないかと考えている。ということは構築されたもの。普遍的なものではないということ。というのも十二因縁は上部構造と下部構造とで分類するなら、上部構造の因果を説くと思われるからだ。時間軸の物理的因果ではなく、精神的な論理の因果関係を説くのが十二因縁。それはソシュールの構造主義と同じで、恣意的に構築されたものだと考えるからだ。この説明では分かりにくいだろうが、「現在から過去を振り返り、反省で以て作られた」ものだと考えるからだ。お釈迦様は覚る過程で「十二因縁」の過程を観想し、後で以て「十二因縁」という概念が与えられた。ヴィパッサナーと同じで現実を観察する。そしてそこに言葉が与えられる。ラベリングされたようなもの。戒律と同じ。事が起きてから戒律が作られる。しかしそれは普遍的に存在したものではなかったのと同じ。「作られた」ものであるというのなら「恣意的」に設けられたものが十二因縁と云っても問題ないだろう。そしてこれは重要ななことなのだが、普遍的なものでないということは、「客観的」に存在するものではないということだ。十二因縁は「主観的」に作られたものであるということ。

  2023年08月02日

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• 十二因縁に於ける因果関係について

  十二因縁については定期的に取り上げていますが、それは私が十二因縁を理解できていないから。だから毎回ああでもない、こうでもないと、こねくり回すのですが、今回も同じ。この十二因縁の並びって何か秩序だっていないんですよね。なんか感覚的なもので論理的に厳密なわけでもない気がする。だから訳が分からなくなるんですけどね。それで時間軸の因果関係と、精神軸の因果関係は異なるということをこれまで述べてきました。時間軸の因果関係は科学的、或いは物理学的法則に近いですね。過去が因で現在が果、そして未来をも想定できる。精神軸は現在から過去を体系立ててる感じ。現在が因で過去が果。過去が後発なんですね。現在があるから、過去がある。直接的に過去を感知することはできないから、間接的に時間経過を知るようなものです。では「有」「生」「老死」。この並びは時間軸に沿った因果だと思いますか？それとも精神軸の因果だと思いますか？時間軸の因果だと輪廻転生の世界観ということになりますね。「有」の認識、煩悩、業を持ってしまったが為に来世の生存が決定してしまったという感じ。唯識系の仏教だとこの認識になってしまうのだろうか？逆に精神軸の因果関係であると、「「有」（客観的存在）があるということは（認識者の）「生」があるということだな。「生」があるということは当然「老死」もあるわな。」という推理を働かせる論理的な因果関係。では次に「行」「識」「名色」「六処」について考えてみましょう。「行」は業や記憶のこと。「識」は識別作用。「名色」は肉体と心。「六処」は六つの感覚器官。これは時間軸に沿った因果関係でしょうか？無明・行が前世で、識からは現世とみる考え方もあります。そして識別作用が肉体と心を生じ、肉体と心が六つの感覚器官・六感を生むのでしょうか？精神軸の因果関係で考えるなら、「業や記憶があるということは、識別作用があるということ。識別作用があるということは肉体と心があるということ。肉体と心があるということは、六つの感覚器官があるということやな」みなさんはどちらが十二因縁を考える上で正しい因果関係だと思いますか？

  2023年08月02日

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• 因果の上部構造・下部構造

  時間経過に沿って因果関係が存在するというのは通常の考え方だと思うのですが、それは科学的視点であり、また物理法則や下部構造の論理です。しかし精神論理の世界では現在が因、過去が果となる。現在から振り返って「あれが原因だったんんだな」と理解する。精神上で分節が発動する。現在に於いては将来「これが因となる」ということは分からない。科学や物理法則以外では。ちなみに「私」という存在も分節に於いて発動する。鏡像論理もそうだが、過去に「私」を設定することでアイデンティティが構築される。しかし現在のみの「赤ん坊」状態に於いては「私」は存在しない。下部構造に赤ん坊という身体が存在するのとは別にね。このように下部構造の論理と上部構造の論理はすれ違う。そして生きることで業を蓄積させてゆくのだ。自己は自由ではいられなくなる。仏教の戒律は現在から過去を振り返って反省して新たに付け加えるという形で発展した。そうすることで悪因の滅を図った。「善いことをせよ、悪いことをっするな」という単純なものでもない。そしたら善悪って何？ってことになるから。だから「因果を観よ」その上で「善悪を知る」ということになる。法身偈「諸法は原因より生ずる。じつに如来はそれらの原因を説く。それらの消滅もまた。これが大沙門(ゴータマ・ブッダ)の教えである。」だからお釈迦様の仏教は前世の因縁が今世に影響を及ぼしているとして、生起した果を見て因を知ったのだと思う。科学や物理学は因果の法則に依る。それに沿うことで人類社会は下部構造を発展させ、進歩史観や「熱い社会」を成立させた。しかし伝統的インドの世界観は進歩史観ではない。仏教もまたその影響を受けていて因果を説いたとはいえ「歴史」という概念はそもそもインドには存在しなかった。ただ時間は目の前を通り過ぎてゆくものであった。仏教はその因果の論理で上部構造を取り扱ったのであり、下部構造（科学）を取り扱ったのではなかった。エントロピーの法則というものがあるが、物理法則と精神論理は互いに逆行している。物理世界ではエントロピーは増大するのに対して、精神論理ではエントロピーは減少してゆく。物理時間軸に於ける因と果は、精神に於いては逆転しているのだ。現在が因であり過去因が果となる。そして解脱したもの（仏）は二度とこの世に生まれてこない。これは未来の削除である。進歩史観では未来を想定しているだろうが、仏教ではそうではないのだ。

  2023年07月23日

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• 密教に於けるエクリチュールの価値２

  仏教はお釈迦様の説法から始まったとすると、パロールがそもそもの形態だったのだろう。その後仏塔が作られたり仏足跡が作られたり仏像が作られ、経典が作られていって、エクリチュールの形態をとるようになった。「顕教」という言葉にはエクリチュールであるというニュアンスが含まれているように感じる。そのアンチテーゼとして密教は後発ながら面受で真理を継承し、マントラやムドラーを継承するようになった。禅においてすら「不立文字　教外別伝」とする。この点に於いて密教と禅とは兄弟関係のようだ。密教はお釈迦様から発した師資相承ではない。大日如来から発している。お釈迦様は応化身でありますから顕教を説くのですが、所謂「言語」というものも「顕」にあたるわけですね。ですからそれとは別種の言語、この場合「真言」を密教は立てるのです。禅は「不立文字」、密教は「真言」を立てる。そしてこれが法身の真理の説法であるとする。これらはパロールなのです。法身の説法はパロール。故に「五大に響きあり」というのはパロールであって、エクリチュールではない。墓石に梵字が彫られていたとしても、それはエクリチュールではなくパロールなのです。静寂の泉、不動の山嶺があったとしてもされたは形態としては「顕」であっても、密教行者にとってはパロールと解されるのです。「維摩の一黙雷の如し」と言いますが、沈黙は記号であり言語と解されるのです。だからこれも立派な説法ですね。維摩居士がアシュク仏国から来生したというのが面白い。アシュク如来は大円鏡智を司り一番沈黙に近い純粋な形態をとる。顕教でいう空とか無とかの真理はこの大円鏡智のことだと私は個人的に感じている。それはともかく、そのような事情でエクリチュールを重視した密教者というのは矛盾した形態をとることになるので今後現れることはなさそうですね。

  2023年07月23日

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• 密教に於けるエクリチュールの価値

  二項対立に優劣を設けず、保留して脱構築してゆく。差延によって新たな価値観を創出してゆく。ということでポスト構造主義ジャック・デリダさんの登場です。こうして見るとデリダの思想は構造主義にもあるよね？と思ってします。どこがポストなのだか自分はいまいち分かっていません。構造主義に於いてもバラ窓の如きブリコラージュの多様性が認められるからです。そして多様性のそれぞれを二項対立によって比較を行い、そこから普遍的な構造を発見してゆく。それでですね。なぜデリダを取り上げたのかといいますと。パロールとエクリチュールの対立を考えてみたかったからなんです。デリダ以前のヨーロッパではパロール（話し言葉）が重視されてきた。より直接的でありその場で訂正もできて相手と直接相対しているから意図をすぐ伝えられる。エクリチュールとは書き言葉のことです。パロールが優れていて、エクリチュールは劣っているという二項対立の優劣に待ったをかけた。エクリチュールの価値を再度問いかけたのですね。ですから新たな価値の創出という点に於いてデリダの考えは一貫している。脱構築も差延も同じ意図の中にある。それでですね。仏教、特に密教の考えはデリダの思想と対立するんです。まずお釈迦様は仏法をパロールで説いた。むしろエクリチュールについては否定的であったと思われる。真言もパロールなんですね。音声言語重視です。密教の師資相承も直接的でなければなりません。密教を理解するのも経典を通して学ぶものでもない。ということは、最澄さんこそがデリダの思想と合致する部分が多々あるということになりますね。だからこそ天台宗は真言宗に追い付け追い越せで密教も発展した。とはいえ明確にエクリチュールをパロールに匹敵するものとして最澄さんがぶち上げたわけでもない。しかし、これからの密教界。発展・多様化することで真言や師資相承のエクリチュールの価値を毅然と唱える人物が現れるかもしれない。哲学界にデリダがいたのだから、密教界にそのような人物が現れても不思議はないのだ。

  2023年07月22日

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• 構造主義と仏教３

  なぜ仏教に於ける発展の因果関係を述べたのかといいますと、構造主義では発展や未開の段階に優劣を設けないからです。「西洋は発展進歩した優れた社会。インディアンの文化は進歩発展しない遅れた文明」という差別優劣を設けないのです。全て平等に相対的に対等に扱うのです。「熱い社会、冷たい社会」の差異があるだけです。そこに優劣はない。「熱い」とは進歩発展の形態をとる社会のこと。「冷たい」とは進歩発展の形態をとらない社会のこと。これらを対等に共時的に扱う。なのに仏教宗派では教相判釈を説きますよね。「十住心論」もそうですし、世間出世間の別。大乗小乗の別。顕密の別。無上瑜伽タントラとの別。五時教判、増上慢、変成男子。本迹二門。「開目抄」。「選択本願念仏集」、自力他力、絶対他力。聖道門、他力門。「摧邪輪」「興禅護国論」。四箇格言もそうです。自らの正当性を説く為に発展段階説や優劣を宣い優劣を説く。それでも「我」の視点があるから、客観的には扱えないところが出てくるのです。不確定性原理のようなものです。自分で自分を計測できない。検査者が対象に影響を与えてしまう。波が粒子に変化してしまうように。『十七条憲法』貼っときますね。「心の怒りをなくし、憤りの表情を棄て、他の人が自分と違っても怒ってはならない。人それぞれに心があり、それぞれに思いや願いがある。相手がこれこそといっても自分はよくないと思うし、自分がこれこそと思っても相手はよくないとする。自分は必ず聖人で、相手が必ず愚かだというわけではない。皆ともに凡人なのだ。これがよいとかよくないとか、だれが定め得るのだろう。互いに賢くもあり愚かでもあり、それは耳輪には端がないようなものだ。相手が憤っていたら、むしろ自分に間違いがあるのではないかと恐れなさい。自分はこれだと思っても、人々の意見を聞き、一緒に行動しなければならない。」構造主義は比較方法論でありますので。相対的に平等に扱うのです。そして超越的な質を持たない。内在的に方法論を展開するだけ。しかし宗派というものは超越的な質をつ。質とはこの場合現実に対する真理ということになりましょうか。構造主義では逆に真理は構造に依ると考える。現実に対して解答を出さない。解体するのみ。その差なのかもしれませんね。

  2023年07月22日

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• 構造主義と仏教２

  構造主義では全体が分節されて個々物々が認識されるとする。全体があるから個々がある。仏教でも、特に華厳経の思想では全体が個々物々に含まれると考える。「色即是空　空即是色」の空を全体と解釈し、色を個々物々と考えるのです。華厳は「一即多　多即一」を説く。「一」を個々物々と見て、多を世界全体と見ても良い。逆に「多」を個々物々の差別様相と見て、一を純化された世界全体と見ても良いと思う。さて、構造主義と仏教思想は類似なるところが多々あるのだが相違なるところは「二項対立」を設けるところだ。世界を相対的に平等に扱うのだが比較方法論を用いる為、特徴をそれぞれ対立させなければならない。その為に「二項対立」で世界を観るのだ。しかしまあ、純化した世界観を説くのが華厳なら、対立したまんまの世界を説くのが法華である。対立したまんまの即融を肯定するから天台大師の一念三千の思想や瞑想法も生まれた訳で、最澄は「円・密・禅・戒・念」の天台宗を作ることができた。それ故か後世に於いて鎌倉仏教が天台から多く派生することになった。純粋な曼荼羅浄土の仏ではなく、現実世界の、つまりは娑婆に於ける釈迦牟尼を貴ぶのである。ということで、現実の世界というのは対立が存在する。これは事実です。現に仏教に於いてさえ、宗派ごとに思想や本尊がことなり時代の変化や地域ごとの差異が生まれたりした。それを発展と捉えるか、堕落と捉えるか。多様性と見るか根無し草と見るか。それば立場の違いに依ってくる。ともかくも対立・差異があるならば二項対立の構造主義が仏教を扱うこともできるはず。相対的に、平等に。そして仏教はアンチ・バラモン教といいますか。あるいはバラモン教の亜流として誕生したものです。誕生したのいう事実がある限り、それ以前との明確な区切りが生じる。これが分節ですね。故に生老病死があるが如く、多様化や発展・変動・停滞期が生じるのは当然なのです。生じた思想に帰着点なるものが自ずと想定されるようになるからです。ヘーゲルの弁証法を適用したくなるような分裂や対立、弁証法的発展経緯が仏教思想史にはあるのですが、これは永遠に続くものではない。というのも因果関係というものは、現在から遡って過去の因が設定されるのが真実からです。「振り返ってみれば…。過去のあれが原因だったなあ」という感じにです。時間軸に沿った発展は謂わば「下部構造」。しかし現実に於いて将来の因を明確に認識するのは困難なのです。歴史を振り返ってみれば進歩史観は正しいのかもしれない。しかし現実に於いてはまったくの虚構・無用の長物と言わざる得ない。害悪にすらなる。思想というものに創成期・発展期があるのなら衰退期や完成期、転換期の如きものも当然出てくる。それは「過去に於ける因を設定できなくなった時」です。密教においては「もうこれヒンズー教と紙一重じゃん」というところまで行き着いた。そこから先は顕教への先祖返りといいますか、鎌倉仏教へと転換を遂げて仏教の命脈を保った。覚鑁さんの真義真言宗も私個人としては顕教への先祖返りだと思っています。仏教に於ける「始まり」という最初が決定している以上、その最終完成段階は初期仏教と正反対の考え方へと至るときがいつかは来ます。それ以降の変化や多様性は「その思想に於いて原因となる過去を設定できなくなる」はずです。先祖返りしない限りは。そしてその思想の一部であると自認できなくなったとき、新たな思想の始まりとなる。仏教の場合「お釈迦さまが始められた仏教」という枠組みを離れないならその思想や宗教の発展継承の命脈は存続します。過去七仏を設定したり、ヒンズー教やバラモン教を仏教の範囲内に含めるとするならば、その思想史はと保たれるのです。異世界の仏教であろうとも、お釈迦様の仲介があればその思想は仏教の一部として保証される。或いは法身仏を真の仏とするならその多様性すら肯定される。つまりはのその「仏教」の範囲を決めるのはそのそれぞれです。言語と同じく恣意的なのです。上部構造が決するのです。上座部の僧侶は大乗仏教や特に日本仏教を仏教の範疇にあるとは考えたくないでしょう。発展ではなく堕落とすら見るでしょう。日本の密教の立場なら浄土教やチベット仏教は堕落と見てきた時期が確かに存在しました。それでも、それぞれの立場からは仏教の発展形態の一つなのです。そして自らが仏教であることを自認するのです。自認しなくなった時「もう仏教でなくていいんちゃうか？これもう絶対仏教ちゃうで」ということで過去の因を解消される。それでも「思想史」という（分節された）範囲に切り替えるなら、現代から遡った間接的因果関係が再び生じるのです。蜀漢を漢王朝と見るか、まったく別の王朝と見るかというようなものです。フランク王国は西ローマ帝国なのかどうか、とかアーサー王を王家の始祖にするとか、アマテラスの子孫を現代に於いて貫くとかもそうですね。これらは科学的下部構造ではなく、上部構造が歴史を作っている訳です。現代に於いて無名の人物が後世、現代を象徴する偉大な人物として教科書に載ることもでてくるでしょう。ナザレの大工の息子さんを当時どれほどの人が知っていたでしょう。それが今ではみんな西暦を使い生活をし、時間を認識しているのです。

  2023年07月22日

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• 構造主義と仏教

  構造主義についてだが構造とは何だろうか。これは精神に於ける分節と理解しても良いと思う。つまりはマルクスに於ける「下部構造が上部構造を規定する」という考えの正反対なのだ。それ故マルクス主義は唯物論であり、構造主義は逆に、上部構造である精神の分節が、個々物々を規定しているという考えなのだ。ソシュールの構造主義言語学はまさにその通りで、虹のグラデーションを三色と見るか五色と見るか、それとも七色と見るかは言語に於ける分節がが規定している。これは恣意的なものなのだ。虹自体が三色か五色か七色かは、その根拠を持たない。下部構造が分節を規定している訳ではない。言語が世界を分節しているのだ。心世界に於ける全体が言語によって分節され、個々への認識が生じる。とはゆうものの虹にグラデーションが存在するのは現実に於ける事実であるので、どちらか一方が一方を完全完璧に規定している訳でもないのであろう。物心両者の分節が互いに規定し合っていると見ても良いのかもしれない。というわけで、ここで空について考えてみたい。小乗仏教に於ける空思想は、謂わば原子論なのである。例えば、車に本質はあるのか。無い。故に仏教は唯名論であり、車は色々な素材が組み合わさって、依って成っているいるのものと理解している。その部分部分もそれ自体に本質はなく、更なる部分部分に依って、成りたっている。つまりは延々と部分分解が行われて最終的には「極微」に至る。極微とは物質の最小単位。故に原子論に同じである。説一切有部は「三世実有法体恒有」を説く。古代ギリシャに於いての原子とは、それ以上分裂しない根本の粒のこと。だから現代物理学に於ける原子や素粒子、クオークやグルーオンは関係無しね。或いは「刹那滅」という考え方も仏教には存在する。時間の最小単位「刹那」。この瞬間だけは実在するとするもの。瞬間的に生じて、直ちに滅する。（こちらの方が素粒子に近いね）大乗仏教での空論は「極微」や「刹那」ですら空であるとする。ということは「宇（無限なる空間の広がり）」や「宙（無限の時間）」も空である。そして唯識ならすべてば心が生み出したものと考える。仮のもの。幻想の如きもの。ここまでくると、マルクスの謂う下部構造自体の否定である。故に仏教は唯物論ではない。唯名論なのだ。原子が実在するのであれば、まあ唯物論的と見てもよいのであろうが、小乗仏教でさえ分解に果ては無いのであるから物に本質は無い。故に魂の本質的実在も認めない。魂ですら、依って成ったもの。故に分解されるものなのである。現実というものも心が生み出したもの。現実が何故有るのかというと、心に迷いがあるから。煩悩があるから。つまりは生まれてきたからである。生まれてきたのは覚っていないから。ということだ。覚れば二度と生まれ変わることはなく、現実の存在というものは空なのである。今生きている我々は覚っていないので現実を生きている。空なるものを有と見誤っているのである。現存在であり世界内存在である迷いの世界。そして構造に規定されて生きているということは、構造は業であり因縁ということなのだ。私という存在も理性判断、認識ですら構造に規定されていて、決して自由ではない。精神に於ける分節に規定されている。ユング心理学に於ける元型も構造の一種なのかもしれない。現実に於ける因果関係は科学的であると云って良いだろう。唯物論的であり進歩史観も時間軸に沿って因果関係が説かれる。しかしながら心に於いては心が因あり、心は現実に依拠し、この場合過去が果ということになる。仏教は因果律とは云うがほんとうにそうなのであろうか？それは迷いの内にある者は因果律に縛られているという意味ではなかろうか。苦集滅道を経た後も因果律が支配するのか。真なる自由に至った者に、如何な因果律が適用されるというのか。空思想は因縁と理解されもするが、非因果をも含むのだと考える。

  2023年07月20日

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• 四度加行成満いたしました

  ご無沙汰しております。何とかここまでたどり着きました。本当に皆様のお陰です。ありがとうございました。深く感謝とお礼を申し上げます。そして行では自分の至らなさという面を強く認識できたと思います。なので自分は基本何者にもなっていない。落ちこぼれであることもこれまでと同じ。昔と変わっていなかった。それでも半人前以下であることを強く認識できた。何故かそれが大きな収穫である気がする。だからここからが出発点。ここからが本当の行が始まる。

  2023年07月13日

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• 菩提心と実存主義

  陽明学では「良知」というものを説く。良知とは「先天的に備わった理性知」のことです。まあ儒教（儒学）ですからね。仏教と違って五常を説くんですね。仏教は「無常」ですから常を説くことはありません。しかし儒教（儒学）は説く。しかしこの良知というものを仏教語に変換すると仏性ということになるでしょう。仏性ということは如来蔵であり、仏心でもあるということです。そういう意味で違うけど同じという感じで、理解が深まります。さらに「衆生心」と訳すこともできるでしょう。「起信論」を読み込んでいる訳じゃないですので詳しく説明はできませんが、「仏心＝衆生心」というラインが出来上がる。そこからユング心理学の「普遍的無意識」に結びつけることもできるでしょう。「衆生心＝普遍的無意識」ということです。それらは自己とは異なる存在。独個ではなく共有される心です。他者と共有されるる巨大なブースターのような存在です。自己は本来無一物ですからね。自己に所有するものは無いですし、自己すらも空であるのです。自己の当体は存在しない。だから良知であろうが普遍的無意識であろうが、それらは自己の正体とはなりえない。だから共有されるもの。ブースターと表現した訳です。そして涅槃経には仏性は不滅だか何かと書いてあったと思います。うろ覚えで申し訳ありません。しかもそれはアートマンではないものです。そういう意味で業ではありませんが、自己に付き従う「何か」があるんでしょうね。何かといいますか、それは仏心なんでしょうが、そうなると「三密」にも繋がってきますね。そして法身に至る。そうなると法界体性智と同じでしょうか。奥深いですね。そして心が共有されるから「慈悲心」が生まれてくる。自他の区別が曖昧になり、また他者を自己の如く感じる。これは普遍的無意識を呼び起こす。他者と共有している心のようです。そうなると世界外存在である自己とは別種のもの。他者に対して哀れみの感情が生じる。儒教では「仁」でしょうか。孟子は「惻隠の心」と云います。陽明学ではそのような「良知」を生まれながらに持っていると云う。サルトルは「実存は本質に先立つ」と申しましたが、良知は本質に近い。そして自己は実存に近い。人は世界を初めから知っている訳ではない。よく知らない。それが普通の人間です。自己と世界との接触点に実存は出現する。ともかくも存在してしまった私。その私を探る旅が実存主義です。世界の中での私を発見してゆく。考え、判断・選択をし、自己像を作り上げてゆく。仏教ではそれを迷いの世界と説く。誤った自己像を描く輪廻の原因なのです。自己とは世界から隔絶された存在です。だから世界の束縛から解放して本来の場所に返してあげなくてはならない。それが解脱です。仏です。二度と生まれ変わってくることはない存在。それが本来の自己。つまり如来蔵が成り立つ。心の中にある自己は本来この世界の住人ではない。世界外の存在なのです。修行とは自己と世界との分離を目指しているんですね。しかし実存主義は三界の過客という視点を持たず、世界の中に自己を作り上げようとしている。先天的に解脱しているのが自己＝仏です。同じく良知も先天的な存在ではあるが、それは自己ではない。後天的な行動として良知に至り、また良知を開発してゆく必要があると考える。「知行合一」もその考えと同じであろう。初めから良知を具えているから、良知を目指すことができる。そしてアーラヤ識は良知とは異なる存在だ。アーラヤ識は経験（業）を蓄積した後天的に作られた存在。輪廻する当体と見ることができる。厳密にはアーラヤ識は先天的な存在ではない。そういう意味でアートマン（我）と仏性（自己）とは異なる存在だ。では見る者と見られるものとの差別はどこで行われるのか。これは識であろう。識の対象が客観と云われ、識の内側が主観という訳だ。主観と客観、どちらが本来的な存在だろうか。これは主観側であろう。主観側の存在である識が客観体を作り出す。識は本来空である。だから修行によってアーラヤ識は生滅する。自らを客観だと間違って認識してっしまったのがアーラヤ識なのであろう。言ってしまえば世界自体が客観の権化のようなもの。世界を客観とは観ず、主観的なものとして観るならば、世界は生命活動する法身と観ることができる。アートマンは客観的な存在であり、仏性は主観的な存在。世界に住所を持たぬ存在。では密教は梵我一如と謂うがこれは本当に正しいのであろうか？ここでアートマンという用語に触れておくと、インド哲学的にはアートマンも解脱した自己と見ることができます。しかし仏教に於けるアートマンは解脱した自己とは見ていない。客観的霊魂のような扱いです。お釈迦様が否定したアートマン（我）はこれのことです。密教も仏教でありますので、この解釈に従います。そうすると、梵我一如と同一であるとは見做せないでしょう。解脱した自己（仏性）と、世界（法身）とが一体になるのです。ここで行われているのは自己と世界との分離ではなく結合です。密教瞑想は結合の瞑想ということなのでしょう。さらに面白いのはここに実存が出現することなんですね。自己と世界との出会うところ、菩提心が生まれるのです。しかし実存主義とは実現する自己像が異なるのだと思います。密教ではどのように解脱を実現するのか。否、どのように解脱を実現させて「いた」のか。世界が自己に何を説かんとしているのかが、ここからのテーマとなるでしょう。

  2023年02月01日

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• 三密＝法界体性智か？

  「顕薬 塵を払い、真言蔵を開く」とは素晴らしい言葉ですね。ここ一年くらい毎日この言葉を考えてしまっています。考えない日はないですくらいですね、自然と。これによく似た言葉が王陽明の「心即理」です。「格物致知」の解釈には朱子学と陽明学とでは異なります。朱子学では「知を致いたすは物に格いたるに在り」と読み、陽明学では「知を致すは物を格ただすに在り」と読みます。要は理が外、外界にあるか、自らの内にあるかの違いですね。外に求めても仕方ない訳です。それで仏教の場合は外界に対して「空」と謂い、唯識では一切は識（心）だと言ったのです。だから王陽明の思想は儒学といいつつ仏教に共通したテーマなのです。唯識には三性という存在論がありますが、朱子学は遍計所執性的に外界を観ているのですね。まあ普通に外界が実在しているという見方です。しかし仏教的には一切は空ですから、陽明学に至っては心に理があるとするのですね。しかも陽明学では良知を説く。先天的に人の心にそなわった理性知のことですが、仏教的には仏性とか仏心のことです。それなら「真言蔵を開く」とは心に似たようなものだとおもうんですよね。蔵の中には仏の世界が広がっているのです。じゃあ真言とは何か。真実の言葉と云うからには普通の言葉ではない。普通の言葉は仮のもの。真理を具すことはまあ普通はできない。果分不可説だからです。しかし真言ならそれができる。真実の言葉は自内証の言葉だからです。心の中にある仏の世界を真言は開くことができる。蔵の鍵を真言は持っているのです。悟りとは何か。何か知識を得ることではない。「自己を知る」とは外から得るものではない。目覚めることなのだということは前回述べました。覚ったならば生き方が変わるはずです。お釈迦様の場合はそれが慈悲の行いだったのでしょう。覚ったまま死なずに、仏法を説いた。外界を空として塵を払う。これは修行の途中段階です。欲を排して良知を働かしめる。仏法ならば仏として生きる。無色透明な一番純粋な智慧が大円鏡智です。これが空の極致なのでしょう。そこに万象が映る。個物は空と化し万象と溶け合う。竹は松であり、松は竹である。身心も脱落せしめた華厳や禅の世界です。物と物との差別はなくなり鏡上で一つのものとして溶け合うのです。しかし密教はそこで終わらない。覚りとは生き方の問題。鏡上で活動するのです。即ち身口意の業を大円鏡智と一体にさせる。すると身口意は溶け合い平等となります。それが、大円鏡智を超えた法界体性智なのだと思います。何故なら身口意＋大円鏡智で四智となり、四智が一如となれば法界体性智となるからです。「三密＝法界体性智」というわけです。

  2022年12月17日

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