遠方からの手紙

[思想・理論] カテゴリの記事

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• 大文字の「良心」と小文字の良心

  　自動車事故で死んだカミュに、『正義の人々』 という戯曲がある。このもとネタは、革命前のロシアで、社会革命党の秘密組織の指導者として、要人暗殺などのテロを行っていた、サヴィンコフという名のロシア人革命家が書いた、『テロリスト群像』 という回想録の中にある。　サヴィンコフは、ロープシンという名で 『蒼ざめた馬』 などの小説も書いているが、革命後はボルシェビキ政権に対する武力闘争に加わり、最後は逮捕されて裁判にかけられた。そこで、いったんは死刑判決を受けたものの、「十年の禁固刑」 という特赦による減刑を受けたのち、なぜか刑務所で投身自殺をとげたとされている。　この話については以前書いたが、要約すれば、爆弾投擲による暗殺実行の任務を与えられた、カリャーエフという青年が、目標とする人物が乗る馬車に爆弾を投げようとしたものの、その中に幼い子供らが同乗しているのを見て、投げるのを止めたという話。　その多くが高い教育を受け、それなりの地位なども約束されていたでもあろう、ロシアの青年たちを、革命運動へと駆り立てたのは、むろん自由への憧れもあっただろう。だが、そこには、おそらくは貧しく抑圧されていた民衆に対する負い目という、「良心」 のうずきもあったに違いない。それは、たとえば有島武郎についても言えることだ。　「良心」なるものを定義するとすれば、おそらくは善と悪を判別する心の中の装置といったことになるだろう。むろん、善とはなにか、悪とはなにか、などという話になると、またややこしくなる。ただ、とりあえず、完全な善や完全な悪など存在しないし、善も悪も、それ自体として存在しているわけではないということは言える。　ようするに、世の中に存在しているのは、実体としての善や悪ではなく、せいぜいが 「善きこと」 と 「悪しきこと」 の相対的な区別であり、しかもそれは多くの場合、ややこしく入り組んだりもしている。ただ、その善と悪を区別する良心の基盤にあるのは、おそらくは、人間が持っている他者への 「共感」 能力というものだろう。　たとえば、『国富論』 の著者として有名なアダム・スミスは、最初の著書であり、彼自身、もっとも重要な主著と考えていたという 『道徳感情論』 の冒頭で、こう言っている。　人間がどんなに利己的なものと想定されるにしても、明らかに彼の本性の中には、いくつかの原理があり、そのおかげで、人間は他の人々の運不運に関心を持ち、彼らの幸福を、それを見るという快楽のほかにはなにも得られないのに、自分にとって必要なものとする。　この種類に属するものは、哀れみや同情であって、それはわれわれが他の人々の悲惨を見たり、生き生きと強く心に描き出されたりしたときに、それに対して感じる情動である。われわれがしばしば、他の人々の悲しみから、悲しみを引き出すということは、例をあげて証明する必要もないほど、明らかである。　もっとも、人間の心の中には、そのような原理と対立し、それを打ち消す原理もある。それは、スミスも認めている。「悪」 は、たしかにしばしば魅惑的であるし、人間は 「善」 や 「正義」 などという観念によって、生きているわけではない。しかし、そのことは今はおいておく。　われわれは、たしかに 「良心」 というような言葉を使うのは、あまりに気恥ずかしい時代に生きている。「良心」 という言葉は、たしかにあまりに濫用されすぎてもきた。いわく、信徒としての 「良心」、国民としての 「良心」、あるいは階級的 「良心」、革命的 「良心」 だのというように。　そこでは、「良心」 という言葉が、宗教や政治的イデオロギーによって、大文字化されている。しかし、そのような 「良心」 は、むしろ個人を拘束する共同的な規範にすぎない。そのような大文字の 「良心」 は、個人が持っている素朴な良心の預け先として、ときにはその本来の良心を解除させもする。大義の名による血なまぐさいテロルは、しばしばそうやって正当化される。　「良心」 というものは、おそらく心の中の知的な部分よりも、感情的な部分に属する。「良心」 への刺激が、しばしば怒りや悲しみをもたらすのはそのためだろう。それは感情的な部分であるがゆえに、たしかに統御が難しい。そのうえ、人間の情念は複雑であり、たがいに影響しあいもする。神ならぬ人間の 「良心」 は、そもそも完全でもなければ万能でもない。　だから、目の前の怪我人を助けるというような単純な行為ならともかく、政治的行為のような複雑な行為では、「良心」 という単純な装置だけに頼るわけにはいかない。「地獄への道は善意で敷き詰められている」 という、有名な格言はそのことを表している。しかし、それはそのような行為において、「良心」 が無用だということではない。ただ、「良心」 は万能ではないということにすぎない。　いうまでもなく、「良心」 は個人のものであり、人は他人の 「良心」 を代行できない。それは、精神が個人の精神としてしか存在しない以上、自明のことだ。とはいえ、それは、個々人の 「良心」 の間に共通性がまったく存在しないということは意味しない。「良心」 が善・悪を判別する心の中の装置だとして、それがたがいにまったく異なるのだとしたら、社会はそれこそ一瞬にして崩壊するだろう。　そもそも、人間が人間になるのは、他者との関係を通じてだ。孤立した人間は、人間の人間としての様々な能力、たとえば言語すらも身につけられない。つまるところ、人間の精神は個別にしか存在しないものの、最初から 「間主観性」 を帯びており、その意味でも一定の共通性を有している。それは、なにも 「良心」 のみに限られたことではない。　なるほど、「良心」 とか 「善」、「正義」 といった言葉は、たしかに手垢がつきやすい言葉である。そのような言葉を、政治の場で多用する者がいたなら、とりあえず疑っておいた方がよい。なぜなら、そのような場合、それらの言葉が指し示しているのは、実は規範化された大文字の 「良心」 や 「正義」 であり、その存在が暗黙のうちに前提とされているからだ。そのうえ、そのような言葉には、理性をマヒさせる魔力もたしかにある。　しかしながら、世の中、手垢の付きえない言葉などというものは存在しない。どんなに立派な言葉だって、手垢はつきうる。「権威を疑え！」 というような言葉ですら、ときにはただの無知な夜郎自大の正当化に利用されもする。しかし、だからといって、次から次へと、ただただ新しい言葉や言い回しを作り出せばよいというものでもあるまい。　「良心」 というような素朴で単純な言葉が、ときに手垢を帯びながらも、いまなお使い続けられているのには、それなりの根拠があるだろう。であるならば、その手垢の付いた言葉から、びっしりとこびりついた手垢をこそぎ落とすという作業も、ときには必要と言えるだろう。　社会の中の抑圧や不正に対して、ときにその直接の当事者でもない者らまでが立ち上がるのは、それが彼らの 「良心」 を刺激するからだ。そのような問題について考えるということは、とりあえずそのために必要な 「良心」 という場を呼び起こすことでもある。ただし、そこから先へ進むには、それだけでは足りない。　しかし、そこで呼び出された 「良心」 によって指し示された 「正義」 なるものが暴走を始めたなら、その暴走に歯止めをかけるのも、やはり同じその素朴な 「良心」 の役割と言えるだろう。カミュが言いたかったのは、おそらくはそういうことのように思える。参照先：　意図や目的より手続きを重視するということ  追記：　世界には 「完全なる善」 や 「完全なる悪」、あるいは 「善」 そのものや 「悪」 そのものは存在しないということは、言い換えるなら、世の中の物事は、「善」 と 「悪」 という言葉で考える限りにおいて、すべて多かれ少なかれ 「善なる性質」 と 「悪なる性質」 の両方を帯びているということを意味する。それは、「善」 と 「悪」 を厳しく対立させる正統的なキリスト教の倫理とは異なる、ユングの善悪観とも一致する。

  2010.05.02

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• 「自由」についてつらつらと

  　いわゆる 「人権」 なるものはもちろん西欧起源であり、したがってキリスト教に由来する。中学の社会科では、ロック、ルソー、モンテスキューの三人を、代表的な啓蒙思想家として教えられるが、基本的人権といえば、ロックの 『市民政府二論』 ということになっている。　明治の自由民権運動では、「天賦人権」 なんて言葉も流行ったが、ようするに人権なるものは、神から与えられたものだから、たとえ国王でも侵すことはできないよ、という話。ロックは、たとえばこんなふうに言っている。　自然状態には、これを支配するひとつの自然法があり、何人もそれに従わねばならぬ。この法たる理性は、それに聞こうとしさえするならば、すべての人間に、いっさいは平等かつ独立であるから、何人も他人の生命、健康、自由または財産を傷つけるべきではない、ということを教えるのである。人間はすべて、唯一人の全知全能なる創造主の作品であり、すべて、唯一人の主なる神の僕であって、その命により、またその事業のため、この世に送られたものである。　ロックは17世紀後半のイギリスの人で、こういう彼の思想は、同時代の名誉革命や 「権利の章典」、さらには遠く離れた、海の向こうのアメリカの独立宣言とかにも、反映されている。　イギリスが議会の発祥国であることは誰でも知っているが、ロックより前の世代の人で、渡辺淳一でないほうの 『失楽園』 で有名なミルトンは、クロムウェルの政府を支えた一人であり、『言論・出版の自由』 などの人民の権利を擁護する政治的パンフレットも数多く残している。彼もまた、自由という権利に対して大きな貢献をした人の一人である。　しかし、人間の権利として 「自由」 なるものが与えられたからといって、それだけで人間は自由だ、ということにはならない。たとえ、奴隷のような拘束を受けていないとしても、それでもなお、本当に自分が 「自由」 かどうかは定かではない。そもそもロックやミルトンが 「人間は自由だ」 と言ったのは、人間は神の子であるという宗教的信念に基づいている。では、「自由」 とは、そもそもいったいなんのことなのか。　やはり17世紀の啓蒙思想家で、オランダに住む在野のユダヤ人哲学者であったスピノザは、「自由」 について、こんなふうに言っている。　自由といわれるものは、みずからの本性の必然性によってのみ存在し、それ自身の本性によってのみ行動しようとするものである。だがこれに反して、必然的あるいはむしろ強制されていると言われるものは、一定の仕方で存在し作用するように、他のものによって決定されるもののことである。『エティカ』 第一部より　　　　　　　　　スピノザがここで言っているのは、神の自由について。少なくとも一神教においては、神とは定義上、唯一にして最高の存在であるから、他のものから、ああせい、こうせいと命令されたりはしない。神の行為は、すべて神自身の内発的意思によるものであり、だからこそ、神は絶対的に自由なのである。　だから、フォイエルバッハがいうように、人間の運命だとか幸不幸だとかを思い煩ったり、人間のお祈りだの呪文だのにほいほい呼び出されて、お願いされるままに、雨を降らせたり、風を吹かせたりするのは、人間様の下僕であって、本物の神様ではない。　したがって、自由とは結局 「意思」 の自由に帰着する。神様ほどではないが、人間も、いちおう自分の意思を持っている。暗闇の中を飛ぶ虫や、夜の海を泳ぐ魚などは、明るい光を見つけると、思わず知らず引き寄せられるが、それでは磁石に引き付けられる鉄粉と変わらない。その結果、まんまと人間様の罠にはまって、火で焼かれたり網ですくいあげられて、身の破滅を嘆くことになる。　しかし、人間ならば、たとえ少々腹が減っており、おいしそうなお菓子とかがテーブルの上にあるのを見つけても、待てよ、これは誰かの罠ではないかなとか、毒入りではないかな、腐ってないかな、黙って食べたらあとで怒られないかな、などと少しは考えるだろう。つまるところ、「意思」 の自由とは、この場合、即自的な直接の欲求に身を任せずに、抵抗する力のことを意味する。　日本国憲法では、自由権として 「思想および良心の自由」 とか 「信教の自由」、「表現の自由」、「学問の自由」 などといった権利が保障されている。そのような国民の権利を国家が侵すことは、当然ながら憲法違反である。だから、国家は国民を、その思想や信仰などで差別してはならないし、本人の自発的意思によらずに、個人の内心の告白を迫ったり、「踏絵」 を踏ませるような行為を行ってはならない。　たしかに、これによって、われわれの 「内心」 は、いちおう国家だの政治的権力だのによる、直接の介入は受けないことになっている。では、それによって、われわれの 「内心」 なるものは、本当に自由なのだろうか。　たとえば、上役の命令によって、公園に住むホームレスのテントを破壊する県や市の職員とか、上官の命令によって、非武装の市民の上に爆弾を落としたり銃弾を浴びせたりする兵士とかは（これは今のところ日本の話ではないが）、はたしていかなる 「良心の自由」 を持っているのだろうか。　　「内心」 というものは、たしかに人間にとっての最後の抵抗の砦のようなものだ。たとえば、隠れキリシタンはその 「内心」 によって、「踏絵」 による詮議は受け入れながらも、250年もの間、キリストへの信仰を保つことができた（もっとも、もとの信仰からは、ずいぶんと変わってはしまったが）。　全体主義国家でも、独裁者への 「面従腹背」 を貫くことで、おのれの 「内心の自由」 を守り続けることがまったく不可能なわけではない。軍国主義時代の日本にだって、みんなと一緒に 「天皇陛下ばんざーい」 と大きな声をあげていても、心の中では 「こんな馬鹿なこと、やってらんないよ」 などと思っていた人も、おそらくはいたことだろう。　だが、それは口で言うほど簡単なことではない。街中には、独裁者のでっかい肖像や銅像が並び、扇情的な音楽が大音量で流され、みながみな独裁者を讃え、反対派を 「反革命」 だの 「非国民」 だのと罵っている中で、おのれの 「内心」 を保つことはけっして易しいことではない。そのためになにより必要なのは、おそらくは理性や良心に裏打ちされた、周囲に流されない強い意思であり、おのれの正しさに対する確信ということになるだろう。　むろん、現代ではかつてのような 「欲しがりません、勝つまでは」 とか、「贅沢は敵だ！」 みたいな国家による宣伝は行われていない。しかしながら、どんな時代にも、国家や政治家らは、国民に対していろいろな宣伝を行っている。学校だって、ある意味、子供らに対する一種の 「洗脳装置」 である。　現代社会には、その他にも様々な情報があふれている。政治的宣伝だけでなく、あれを買え、これを買え、というような情報もいっぱいある。そのすべてが無意味というわけではないが、われわれは少なくともそういう社会の中に生きている。そして、われわれの 「内心」 なるものは、そのような情報の洪水の中に曝されている。　「内心」 なるものがどこに隠されているのか、頭の中なのか、胸の奥なのかは知らないが、いずれにしてもわれわれの 「内心」 なるものは、爆弾が落ちても大丈夫なような、頑丈な金庫の中に隠されているわけではない。憲法で 「内心の自由」 なるものが保障されているからといって、われわれの 「内心」 というものは、そもそもそんなに確固としたものではない。　あれやこれやの情報に左右されて右往左往したり、空っぽの権威にすがったり、ただ大勢の意見や行動に付和雷同してくっついて行動するのは、自分の意思で動いているように見えるが、本当はそうではない。スピノザに言わせれば、そんなものは全然自由ではない、ということになるだろう。　むろん、神ならぬ人間としては、自分の内心など完全に統御できはしない。欲望や気分、感情といったものを完全に統制することは、お釈迦様でもない限り、不可能だ。誰しも、突如として 「邪悪」 な欲望を抱いたり、どうにもならない怒りや悲しみの感情に襲われることはあるだろう。　しかし、そういった欲望や感情の発生そのものは統御できぬからといって、そのようなものに支配され、その赴くままに流されてしまうかどうかは、全然別の話。人間はたしかに 「不自由」 であるが、そればかりをただ嘆いていたのでは、人間の 「自由」 などどこにも存在しないことになる。

  2010.04.25

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• フランクフルト学派の陰謀？

  　最近というわけではないが、なんでも世間には 「フランクフルト学派」 による陰謀なるものが存在しているらしい。これを暴露し、世に警鐘を鳴らしているのは、京大の中西輝政教授や、ニーチェやショーペンハウエルの訳者でもある西尾幹二氏、さらには高崎経済大の八木秀次教授など、なかなかに錚々たる学者であり研究者たちである。　これは、こんなところやこんなところで見ることができるが、これを簡単にまとめると、戦後の急速な核家族化の進行と、それによる 「家」 制度や伝統的価値観の崩壊、「行き過ぎた」 男女平等や同じく 「行き過ぎた」 性教育、ジェンダーフリー思想の蔓延や 「性道徳」 の崩壊、そして離婚の増加や少子化といった現象も、どうやら日本の社会と国家の破壊と革命をもくろんだ、恐るべき 「フランクフルト学派」 の陰謀なのらしい。　「フランクフルト学派」 とは、もとはむろんワイマール時代のドイツでフランクフルト大学に設立された社会科学研究所に集まった、アドルノとホルクハイマーを中心とした一群の研究者らのことを指す。研究所が設立されたのは1923年だが、穏健左派の初代所長にかわって、当時は 「戦闘的唯物論者」 だったホルクハイマーが二代目所長に就任したのが1930年のこと。　時代は短命に終わったワイマール共和国、シュトレーゼマンのもとで経済の安定や周辺諸国との関係正常化に成功し、国連加盟もはたした 「相対的安定期」 であった。その一方、ローザの流れをくむ急進左派の側には、いったんは共産党に参加したものの、ソビエトの内情やコミンテルンの気まぐれな指導に嫌気がさして、離党する者や、新たな党を作って分離する者らもいた。　フランクフルト学派が、マルクスの強い影響のもと、「批判的理論」 を掲げて既存の社会秩序にたいする根源的批判という立場に立ちながらも、ソビエトや国内の共産党とは一線を画した立場に一貫してこだわり続けたのには、そういう背景がある。その思想に影響を与えたのには、マルクス以外にもルカーチやフッサール、さらにはウェーバーに始まるドイツの社会学や哲学も無視できないだろう。むろん、フロイトの名前も欠かすことはできない。　一般には、この二人以外に 『一次元的人間』 を書いたマルクーゼや、『自由からの逃走』 などで知られるフロム、ナチズムを主題とする 『ビヒモス』 を書いたノイマン、さらにレーヴェンタール、ポロックなども入るようだが、別に会員制のクラブというわけではないから、人によって多少の解釈の違いがあるのはしかたがない。それに、ハーバーマス以降の世代になると、もはやアドルノらの威光も相当に薄れてきているようだし。　また、御大であるホルクハイマーとアドルノにしても、時代によってその思想は変わってきている。ジャズもハリウッドも大嫌いという 「古典的知識人」 だったアドルノと違い、マルクーゼとフロムは戦後もアメリカに留まったが、そこには 「古き良き伝統」 ともいうべきヨーロッパの中産階級文化と、アメリカの社会やその大衆文化に対する感覚の違いもあるだろう。また、ナチズムの興隆と没落という、20世紀のドイツとヨーロッパ全域を襲った最大の悲劇に対する責任の取り方の違いということもあるのかもしれない。　アメリカに留まったマルクーゼが、60年代のベトナム反戦運動にたいして、きわめて好意的だったのに対し、ドイツに帰ったアドルノらは、同時期のドイツ国内の急進的運動にたいし、むしろ嫌悪感を表明している。なので、この時代、「フランクフルト学派」 といえば、むしろマルクーゼが代表格のようであり、当時の急進主義者の間でのアドルノの評判はあまりよろしくない。　おそらく 「フランクフルト学派陰謀論」 者に対して、最も強い印象を与えているのは、「ラブ・アンド・ピース」 の神様であった、この時期のマルクーゼなのだろう。彼らとは関係のない、心理学者で性科学者であったライヒが、しばしばその仲間に間違っていれられているのはたぶんそのせいなのだろう。それに、まともな時期のライヒの著作には、彼らと重なるような部分もないわけではない。　ところで、日本の場合で有名な社会科学研究所といえば、今は法政大学に置かれている 「大原社会問題研究所」 ということになるだろうか。大原社研はもとは大阪にあり、倉敷紡績の二代目であった大原孫三郎という人によって創設されている。倉敷にある大原美術館を開館したのも彼であり、そのほかにも病院や学校を建てるなど、地元のために様々な貢献をしている。　こういう活動には、産業革命の進展とともに浮かび上がってきた、都市と農村における様々な 「社会問題」 という背景もあるだろうが、事業でえた富は私的蓄財とすべきではなく、社会に還元すべきだという明治の経済人の心意気もあったのではないだろうか。とくに彼の場合、若い頃はぼんぼんとして放蕩を重ね、その後、石井十次なる人物を知り（救世軍の山室軍平らとともに、地元では「岡山四聖人」と呼ばれているそうだ）、キリスト教の教えに触れたということもあるようだ。　当然のことながら、「資本家」 だって個人としてみるならば、ただの資本が目に見える形に顕現した 「人格」 にすぎないのではなく、具体的な特性を有した個人なのだから、その活動には個人の思想が反映されることになる。なお、前首相の麻生氏の出自である麻生一族も、地元では本業の鉱業以外にも、病院や学校など様々な社会事業の経営も行なっている。ただし、これが事業利益の社会への還元と言えるのかどうかまでは、分からない。　ここで、山口昌男の 『本の神話学』 に収められた 「ユダヤ人の知的熱情」 というエッセーの中から、オーストリア系ユダヤ人であり、伝記作家として知られているツヴァイクの 『昨日の世界』 にあるという一文を引用してみる。ユダヤ人にあっては富の追求が、家庭内部の二代、せいぜい三代で終わってしまい、まさに最も強大な代において、父祖の銀行、工場、できあがった居心地のよい商売を引き継ぐことを悦ばない弟たちを生むのである。ロスチャイルド卿が鳥類学者となり、ワールブルクが芸術史家、カッシーラーが哲学者、サスーンが詩人となったことは、偶然ではない。　上に書いた大原孫三郎もそうだが、これを読んでちょっと連想したのは、かつて三菱重工業の社長を務め、三菱自動車工業を設立するなど、三菱グループで 「天皇」 と呼ばれるほどの力を持っていたという牧田与一郎の息子である牧田吉明という人物。彼は70年代に爆弾闘争を展開した男だが、爆弾事件で起訴されていた人の裁判で真犯人として名乗り出たという経歴がある。いわゆる 「過激派有名人」 の一人であるが、最近ではむしろ右翼人とのつきあいのほうが多いらしい。　また、麻生一族には、平野謙や本多秋五らの 『近代文学』 に近い人で、大井広介という筆名で評論を書いていた人もいる。そうそう、西武グループの総帥だった堤義明の異母兄で、辻井喬の名前で詩や小説を書いてもいる、西武セゾングループの代表だった堤清二の存在も忘れてはいけない。　話を戻すが、戦後、ドイツに帰国したアドルノのもとに留学したことがある徳永恂（『啓蒙の弁証法』 の訳者でもある）は、ウェーバーやルカーチ、アドルノについて論じた 『社会哲学の復権』 の中で、問題の 「フランクフルト学派」 という名称について、1950年代末頃から使われるようになったと書いている。　ということは、「歴史哲学テーゼ」 などで知られるベンヤミンの場合、1940年にフランスからスペインへ脱出しようとして失敗し、ピレネー山中で死を選んだのだから、少なくとも本人には 「フランクフルト学派」 などという意識はなかったことになる。とはいえ、その死後に本人の意思とは関わりなく、そのように呼ばれることになったことについてどう思うかは、もはや確認のしようがない。　彼がドイツからアメリカにまるごと移転した研究所に協力したことは事実であるが、彼を 「フランクフルト学派」 に入れることは、彼をアドルノとホルクハイマーより格下とすることに等しいように思うのだが、どんなものだろうか。そうだとすると、アドルノを信用せず、ベンヤミンに対する彼らの扱いに怒っていたというアレントは、絶対に承知しないのではないだろうか。もっとも、これはまあ、絶対に認められないというような話ではないのだが。　この書では、この名称の始まりについて、「主としてドイツ社会学会を舞台につねに共同歩調をとって活動するアドルノの弟子たちの結束ぶりに辟易したダーレンドルフが、いささかの皮肉と、時代錯誤性への揶揄をこめて、「最後の学派」 と言ったのが事の起こりであり、それがやがてそういうニュアンスを拭い去って一般化していったように思われる」 と書かれている。　こういう最初の揶揄的な他称がやがて一般化し、当初の 「そういうニュアンス」 を失っていくという例は、日本で言えば 「丸山学派」 とか 「大塚史学」 などという場合でも、似たようなものだろう。だいたい、こういう呼び方は、論敵の側からつけられるほうが多いものであるから。　もうひとつ、つけくわえておくと、フランクフルト学派が陰謀論の主体としてたびたび言及されるのには、その創始者であるアドルノとホルクハイマーをはじめ、彼らにもっとも大きな影響を与えた人物や周辺の人物に、多くのユダヤ系の人がいることも無縁ではないだろう。したがって、そこには 「ユダヤ陰謀論」 との関連もあるように思われる。　なお、やはりユダヤ系ドイツ人であり、アメリカに亡命したハンナ・アレントは、ベンヤミンについて 『暗い時代の人々』 の中で、次のように書いている。それによっていちばん利益を受けるはずの人はすでに世を去っており、もはやそれは売り物ではない。こうした商業的ではなく、実利的ではない死後の名声が、今日ドイツではヴァルター・ベンヤミン自身の亡命に先行する10年たらずの間、このドイツ系ユダヤ人はそれほど有名ではなかったが、雑誌や新聞の文芸欄への寄稿者としては知られていた。その同胞と同世代人の多くにとり、戦争中で最も暗い時期とされていた1940年の初秋に彼が死を選んだとき、その名前を記憶していたものはごくわずかであった。ヴァルター・ベンヤミン　1892―1940 　　　　　ところで、戦後のいわゆる 「進歩的文化人」 の代表ともいうべき丸山真男は、多くの官僚や政治家を輩出している東大法学部の教授を長年にわたって勤め、多くの官僚の卵たちの 「洗脳」 に尽力したわけだが、「丸山学派陰謀論」 というのはどこかにないのだろうか。　海の向こうに由来する荒唐無稽な 「フランクフルト学派陰謀論」 などよりは、官庁街に潜り込んだ丸山の弟子たちによる日本破壊の陰謀という 「丸山学派陰謀論」 のほうが、よっぽど信憑性もあり、世間にも受け入れられやすいように思うのだが。追記：　牧田吉明氏は楽天ブログを開いておられるようですね。　　　　　ちょっと驚きました。もっとも今は更新を停止しているようですが。　　　　　牧田吉明　こと　山猫６６６

  2009.11.10

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• レヴィ=ストロースまたは長寿の秘密

  　報道によると、フランスの人類学者レヴィ=ストロース大先生が10月30日に亡くなったそうだ。生まれたのが1908年の11月28日だそうだから、あと4週間頑張っていれば101歳というところだったのに、残念なことである。　彼については、以前にあんなことやこんなことを書いたが、いずれもただの雑文の域を出ない。それはそうだろう。こちらはただの手当たり次第の雑読家であって、人類学はもちろん、レヴィ=ストロースの構造人類学に大きな影響を与えた言語学についても、ちゃんとした勉強をしたことなどないのだから。　ところで、彼は1977年、もうすぐ69歳になろうかというときに日本に来て、何回か講演をしている。その中の一つ、京都で行われた、日本語で 「構造主義再考」 と題された講演では、こんなことを話している。　かりに、どこかの辞書のために、私たちが用いている意味での 「構造」 という語の定義を求められたとすれば、次のように言いたい。すなわち、「構造」 とは、要素と要素間の関係とからなる全体であって、この関係は、一連の変形過程を通じて普遍の特性を保持する。　この定義には、注目すべき三つの点というか、三つの側面があります。第一は、この定義が要素と要素間の関係とを同一平面に置いている点です。別の言い方をすると、ある観点からは形式と見えるものが、別の観点では内容として表れるし、内容と見えるものもやはり形式として表れうる。すべてはどのレベルに立つかによるわけでしょう。......　第二は 「不変」 の概念で、これがすこぶる重要な概念なのです。というのも、わたしたちが探求しているのは、他のいっさいが変化するときに、なお変化せずにあるものだからです。　第三は 「変形（変換）」 の概念であり、これによって、「構造」 と呼ばれるものと 「体系」 と呼ばれるものの違いが理解できるように思います。というのは、体系もやはり、要素と要素間の関係とからなる全体と定義できるのですが、体系には変形が可能でない。体系に手が加わると、ばらばらになり崩壊してしまう。これに対し、構造の特性は、その均衡状態になんらかの変化が加わった場合に、変形されて別の体系になる、そのような体系であることなのです。レヴィ=ストロース日本講演集 『構造・神話・労働』 より　　「構造」 という概念自体は、むろん古くからある。また、「全体」 は単なる個々の要素の集合ではなく、そのような要素には還元できないといった、「構造」 としての全体のほうをその個々の要素より重視する発想というのも古くからある。これは、アトミズムまたは還元主義とホーリズム（日本語だと全体論）の対立などと呼ばれる。　たとえば、20世紀初めにドイツで生まれたゲシュタルト心理学では、「ゲシュタルト」 の説明として、楽曲のメロディがよく引き合いに出される。メロディは個々の音の絶対的な高低ではなく、それぞれの音の高低の関係、つまりはその差異という相対的な高低によって構成されている。だから、ハ長調で歌おうとヘ長調で歌おうと、「やぎさんゆうびん」 はやっぱり 「やぎさんゆうびん」 である。　これは、平面や空間の内部をあちこち移動させても、図形の形は変わらないのと同じことだ。レヴィ先生は上記の講演で、座標平面に人間の横顔を書き込み、座標のパラメータをいろいろと変化させて、最初の横顔を様々に変形させていくという、16世紀の画家兼版画家であったデューラーの方法を例にあげて説明している。　そのような 「変形」 が可能であり、またそのような 「変形」 を通じても保持されていくのが、つまりレヴィ=ストロースのいう、たんなる 「体系」 とは異なった、特別な意味を持つ 「構造」 ということなのだろう。だから、それはしばしば批判されたような静態的なものではない（らしい）。　しかし、同時にそのことは、彼のいう構造主義なるものは、いかなる問題、いかなる分野にも適用でき、利用できるといったものではないということも意味する。それは、彼自身の言葉を借りれば、「哲学を自称するものでもなく、なんらかの主義を自称するもの」 でもない。　それは、「ひとつの認識論的態度」、「問題に注目し、接近し、これを取り扱うさいの、特定の仕方」 なのであり、それが有効であるためには、「研究する現象のタイプが、普遍的とはゆかずとも、少なくとも一般に認められる現象であって、そのほかの現象から比較的分離しやすく、そこから検出できるすべての例が均質の方法で処理できる、そのような現象でなければならない」 ということだそうだ。　たとえば、現代思想の解説書などでは、「実存主義から構造主義へ」 みたいなことがよく言われる。レヴィ=ストロースが、『野生の思考』 の最終章でサルトルを厳しく批判したのは1962年のことだが、彼自身はこの講演の中で、その前の 『構造人類学』 が刊行された1958年から、いわゆる 「五月革命」 が起きた1968年までの十年間を、本場フランスにおいて構造主義が流行した期間としている。　「五月革命」について、彼は「その時点で判然としたのは、フランスにおける青年知識層のひそかにとりつづけてきた姿勢が、20年も前、第二次大戦末期に生まれたサルトル流実存主義のそれと、ほとんどかわらぬままであったということであります」 と言っており、これが、彼によればフランスでの構造主義の短い流行の終焉なのだそうだ。　人間の自由を基調とするサルトルの哲学そのものについても、彼はおそらく批判的であったと思われるが、『野性の思考』 での批判が対象としていたのは、サルトルの 『弁証法的理性批判』 にひそかに隠されていた西欧中心主義であり、近代的な理性中心主義であって、その批判は自分の学問に関係する限りでのことと言うべきだ。　したがって、それはサルトルにかわる新たな哲学の提出などを意図したものなどではない。その意味では、「実存主義から構造主義へ」 というよくあるまとめ方は、いささか乱暴で的外れなものであり、レヴィさんにとってはむしろ心外なものであるのかもしれない。　サルトルの事実上の伴侶であったボーヴォワールはレヴィ=ストロースと同い年であり（亡くなったのはサルトルの死から６年後の1986年）、その主著である 『第二の性』 を書くに当たって、彼の最初の主著であった 『親族の基本構造』 を、出版前の原稿段階で読ませてもらったという。　朝鮮戦争を契機に決別していたとはいえ、かつては親友であり盟友でもあったメルロによる批判に続いて、今度はそのレヴィさんによって、サルトルが批判されたというのだから、ボーヴォワールの驚きははたしていかなるものであったのか。　うえに述べたように、彼はサルトルの実存主義に代わる全体的な哲学として、いわんや 「変革」 のための理論として構造主義を提唱したわけではない。だから、「五月革命」 という変革の季節に、いったんは死んだかと思われたサルトルが復活したとしても、おかしくはないということになる。　日本の場合、構造主義の流行はフランスより10年以上遅れてやってきたが、その後のサルトルの急激な凋落には、舶来の新思想をいつもありがたがってきたこの国の特殊性ももちろんだが、レヴィ=ストロースらによる批判を受けた 「思想的事件」 というより、むしろ当時の急進左翼の衰退に伴った 「政治的事件」 という側面のほうが強いのかもしれない。　レヴィ先生は、この講演でこうも言っている。　わたしたちにとって、構造主義とは、極端に慎ましい手仕事のようなものであって、おそらくや、今日的な関心とは無縁の問題を対象としています。そして、今日的な関心と無縁であればこそ、わたしたちが対象としている問題は、その他の諸問題、特定の階級なり環境なりの成員としての、歴史の特定時点に帰属する個人としての、わたしたちの関心と予断がかかわってこざるをえないような諸問題にくらべるとき、いささかなりとも、より厳密なやり方で研究されうるのであります。　なお、日本人で同様に長寿だった人ということで連想したのが荒畑寒村。寒村は1887年に生まれ、1981年に亡くなっている。享年94歳で、100歳まで生きたレヴィ=ストロースにはちょっと及ばない。彼の最初の著作は足尾銅山の鉱害と、県と政府による谷中村住民への弾圧について描いた 『谷中村滅亡史』 であり、これは天皇への直訴事件などで知られる田中正造から託されたものだという。　荒畑はそのような時代から、宇宙ロケットや核搭載も可能な長距離ミサイル、ジャンボジェットなどがびゅんびゅんと空を飛び回る時代まで行き続けたわけだ（核ミサイルはさすがにびゅんびゅんとまでは飛んでいないが）。　また、江戸時代の浮世絵師である葛飾北斎は1760年に生まれ、1849年に死んでいる。享年89歳ということだが、彼の場合は、生まれたのは八代将軍吉宗が死去した９年後、亡くなったのがペリーが黒船に乗ってやってくる４年前、明治維新のほぼ20年前であり、そのときにはすでに長州の桂（のちの木戸孝允）は15歳、西郷などはなんと21歳に達していた。　ヨーロッパの歴史で100年といっても、今ひとつぴんと来ないのだが、こうやって自分の国の歴史に置き換えてみると、それがどれだけ長い期間であり、また一人の人間が100年を生きるということが、どれだけすごいことなのかがよく分かるだろう。参照：　レヴィ=ストロース追悼　小田亮のブログ「とびとびの日記ときどき読書ノート」　　　　　こちらは専門的研究者による立派な記事です。

  2009.11.05

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• 風と桶屋の関係、またはバタフライ効果

   　気象学にバタフライ効果という言葉がある。Wikipediaによると、これはエドワード・ローレンツという人が1972年にアメリカ科学振興協会でおこなった講演のタイトル、『予測可能性-ブラジルでの蝶の羽ばたきはテキサスでトルネードを引き起こすか』 に由来するということだ。　これはむろん一種の比喩であり思考実験なのであって、どこかでの蝶のはばたきが、実際につねにどこかに竜巻を引き起こすというわけではあるまい。だいいち、そんなことがあちこちでしょっちゅう起きていては、たまったものではない。　難しい数学はちんぷんかんぷんだが、ようするにカオス理論なるものによれば、「カオスな系では、初期条件のわずかな差が時間とともに拡大して、結果に大きな違いをもたらす。そしてそれは予測不可能」 ということらしい。いや、そういうふうに言われても、やっぱりよく分からない。　昔の人は、「風が吹けば桶屋が儲かる」 と、なかなか洒落たことを言った。これは、「大風で土ぼこりが立つ → 土ぼこりが目に入って盲人が増える → 盲人は三味線を買う → 三味線に使う猫皮が必要になりネコが殺される → ネコが減ればネズミが増える → ネズミは桶を囓る → 桶の需要が増え桶屋が儲かる」 ということらしい（ネコさん、ごめんなさい）。　世界は様々な事象で満ちている。無から有はけっして生じないのだから、いかなる事象も、必ずどこかに原因を有する。上の命題は 「風が吹く」 で始まっているが、その風だって、吹いたのには、誰かが大きな口をあけてふーと吹いたか、吸い込んだか、あるいは台風の接近だとか、なんらかの原因によって気圧の差が生じたことによる。　そういう因果の連鎖をたどっていけば、それこそ宇宙がドカンと誕生したというビッグバンにまで遡るだろう。それに、風が吹いた結果のほうも、「桶屋が儲かる」 で終わるわけではない。たとえば、「桶屋が儲かると、近在にその噂が広まる → 噂を聞いて盗人が押し込みにくる」 などというように、その結果はさらに未来に向かって続いていくだろう。　いや、それだけではない。あるひとつの事象を決定する原因はたったひとつではない。ボールが窓に当たったとしても、それで実際に窓が割れるかどうかは、ガラスの厚さや強度、当たったボールの硬さや速度にも左右される。　それに、ひとつの事象から、枝分かれするようにいろいろな結果が同時に生まれることもあるだろう。世界の中では、いまここで風が吹いているだけでなく、その横ではカラスがカーと鳴き、ネコがニャーと鳴いているかもしれない。田中さんの家では夫婦喧嘩の真っ最中だが、公園では若いカップルがいちゃいちゃしているかもしれない。　世界の中では、つねに複数の事象がたがいに関連しながら、あるいは独立しながら、同時多発的に発生している。そして、そのような事象は、場合によってはたがいに影響を及ぼしながら、時系列にそって発生し、変化し、あるいは消滅する。これはまさに混沌とした世界である。　たとえば、17世紀にオランダにいた哲学者のスピノザはこんなことを言っている。定理28　 あらゆる個物、あるいは有限でかぎられた存在を持つあらゆるものは、自分と同じように有限でかぎられた存在を持つ他の原因から、存在や作用へと決定されることによって、はじめて存在することができるし、また作用へと決定されることができる。さらにこの原因も同じように有限でかぎられた存在を持つ他の原因から、存在や作用へと決定されることなしには、存在することもできないし、また作用へと決定されることもできない。このようにして無限に進む。『エティカ』 第一部 「神について」 より　　　だが、このようにすべての事象が因果関係の連鎖でつながっているとしても、そのことはただちに、すべての事象が必然性によってつながれた必然的に発生したものであるということは意味しない。長い因果の連鎖をへて、いまここで発生した事象のすべてが、いかなる偶然性も含まない完全な必然性によって生じたというには、すべての因果の連鎖が、最初のドカンという宇宙誕生（スピノザなら 「神」 というだろうが）の時点において、すでに決定されていたと言わなければならない。　そのような長大で、しかも相互に絡み合っている複雑な連鎖の計算は、どんなに巨大な計算機をもってしても不可能だという技術的理由はともかくとして、すべての事象の連鎖が世界が誕生した時点で決定されていたと考えるのは、どう考えても無理だろう。結果から原因を探ることは可能だとしても、因果によって生じる結果なるものは、つねに一義的とは限らない。そこにはつねにいくらかの幅や揺らぎが存在する。もっとも、全能の神様ならば、そのすべてを予見していたかもしれないが。　それに、いったん成立した個々の事象や存在は、ただ外的要因によって左右されるだけでなく、程度の差はあれ、自律的な自らの 「本性」 も持っている。煌々とともる電灯に集まってくる蛾や蚊のみなさんには、光の誘惑に抵抗するだけの自由はないのかもしれないが、彼らとて、たんなる刺激に対する反応によってのみ生きているわけではないだろう。　話はがらっと変わるが、のちにスターリンによって 「右翼的偏向」 と批判され、最後には 「裏切者」 の汚名を着せられて処刑されたブハーリンは、『過渡期経済論』 の中でこんなことを書いている。恐慌は拡大し、波のごとく伝わるが、これは、体制内の一部分における均衡破壊が、ちょうど電信線によって伝わるみたいに、その各部分へと不可避的に拡がるからである。世界経済の諸条件のもとでの戦争が ― 一か所における均衡破壊を意味したものが ― 不可避的に、体制全体の大動揺に、世界戦争に転化した。　これが書かれたのは、ニューヨークはウォール街での株暴落を原因とする世界恐慌が勃発した９年前のこと。彼がのちのような 「右派」 ではなく、レーニンの主張する屈辱的な対ドイツ講和に反対していた 「左派」 だった頃の著作である。なので、その主張には極左的な単純化傾向がいささか強い。　世界経済のネットワーク化とは、つまり世界中の地域経済の相互依存が極大に達することだ。その結果、ブハーリンが指摘した、ネットワークを通じた危機の伝播と増幅という傾向もたしかに生じはするが、それと同時に、リスクの拡散と危機の局所的爆発の回避というそれとは反対の傾向も存在する。ある時点においてどちらの傾向が強いかは、一概には言えない。　しかし、たとえば、いまここで1000円を支出してなにかを購入した場合、その1000円はどこへどのように流通し、どのように分割され、最終的にどこにどのような影響を与えるか、それは市場の専門家などでない限り、ほとんど誰にも分からない。　むろん、たとえその結果がわからぬとしても、たった一人によるたった一回きりの行為であるなら、たいした影響はないかもしれない。しかし、それと同じ行為を1000人、10000人、いや10万人の人が毎日繰り返したなら、いったいどこにどのような結果が生じるのか。　その結果、たしかに誰かは儲かるだろうが、その反対に、どこかの店が倒産し、誰かが職を失うといったことが絶対に生じないとは、たぶん誰にも断言できぬだろう。これもまた、冒頭で引用したバタフライ効果のようなものである。われわれは、まことに混沌とした世界に生きている。　それはまるで、次の一歩を右脚から踏み出すか、左脚から踏み出すかに、世界の存亡がかかっているといった妄想に突然とりつかれた結果、その場に立ち尽くし、ついに一歩も動けなくなったという狂人が住んでいる世界のようなものである。　だが、それでも人は生きていかなければならないとしたら、そのようにただ立ち尽くしているというわけにはいかない。結果がどうなるか分からないからといって、次の一歩を右脚から踏み出すのか、それとも左脚から踏み出すのかの決断を、永遠に回避し続けるわけにはいかない。できることは、せいぜい可能な限り、自己の行為が及ぼす結果について事前に考え、予測しておくといったことにすぎないだろうが。　ところで、スピノザというと、「空中に投げられた石にもし意識があれば、自分の自由意志で飛んでいると思うだろう」 と言ったとかいう話があり、これは人間の意志の自由を否定したものと解釈されている（中公版の 『エティカ』 にはたしかに石を使った比喩はあるのだが、この言葉は見つからなかった。はて？）。　しかし、彼は人間の自由というものをすべて否定したわけではない。実際、『エティカ』 には、「自由な人間はなによりも死について考えることがない。そして彼の知恵は、死についての省察ではなく、生きることについての省察である」 というような定理もある。　彼は、その第三部 「感情の起源と本性について」 の定理２の長い注解の中で、「人々が自由であると確信している根拠は、彼らは自分たちの行為を意識しているがその行為を決定する原因については無知であるという、ただそれだけのことにある」 と述べている。　それはつまり、人はなんらかの行為を行ったとき、あるいは行わないとき、それを決定した自分の意志をただ無根拠に 「自由」 と称するのではなく、それがいかなる原因によって生じたものか、いかなる根拠によって制約されたものか、それをまずは省みよ、ということだろう。彼の言う人間の自由とは、おそらくその先に見えてくるものなのだ。　「限界」 を超えるための前提は、まずその 「限界」 がどこにあるかを知ることだ。同様に、自分が抱えている 「偏見」 や 「偏向」 から自由になるために必要なのは、そのような 「偏見」 や 「偏向」 をまず自覚することだ。それは、無意識の抑圧の意識化による解消という、フロイト先生が提唱した 「精神分析」 でもたぶん同じことだろう。追記：バタフライ効果をネタにした一日違いの記事を発見　　　　暴力も責任も地続きなので線引きしましょう

  2009.10.21

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• 「認知的不協和」またはイソップのキツネ

   　「認知的不協和」(cognitive dissonance)とは、人が自身の中で互いに矛盾する認知を同時に抱えた状態だとか、そのときに覚える不快感を表す社会心理学の用語で、アメリカの心理学者レオン・フェスティンガー（1919-1989）という人が提唱したのだそうだ。　この人によれば、「認知的不協和」 が存在すると、その不協和を軽減し除去するための心理的圧力が生じ、その結果、どちらかといえば不都合な一方の要素が無意識のうちに修正されて、「不協和」 な状態が軽減されたり除去されるということだ。　この理論の説明でよく言及されるのが、イソップ寓話にある 「キツネとブドウ」 の物語である。これは誰でも知っているだろうが、ある日、美味しそうなブドウがなっているのを見つけたキツネが、一生懸命とびあがって獲ろうとしたものの、どうしても届かない、それで最後に 「どうせあのブドウは酸っぱいんだ」 といって諦めたという話である。　キツネとしては、一方に 「渇いたのどを潤したい」 という欲求があり、他方に 「美味しそうなブドウ」 が樹になっているぞ、という認知がある。ところが、どうしても届かないため、「美味しそうなブドウ」 という認知を 「すっぱいブドウ」 という認知に変えることで、ブドウに対する欲求を断念したというわけだ。　この場合、キツネとしてはどうしても手に入らないブドウのことでいつまでもうじうじしているよりも、さっさと諦めて、別のものを探したほうが現実的であり生産的でもある。なので、「それは現実逃避だ！」、「事実から目をそらした自己正当化だ！」 などといってことさらに非難する必要はあるまい。　そもそも人間、なんでもかんでも可能なわけではないのだから、理屈がどうであれ、そのような心理的機制によって、かなえられない欲望がおさまり、心理的な安定が得られるのであれば、それはそれでよい。これに限らないが、人間の心というものはなかなかよくできている。　しかし、問題は 「認知的不協和」 の対象がブドウのような物ではなく、「他者」 という人である場合。その場合、これはしばしば過大な 「自己評価」 の幻想による維持を意味し、その結果、「他者」 とのコミュニケーション不全をもたらすおそれも出てくる。　人間にとっては、たしかに自己の精神的安定が第一なのだから、競争や争いに負けたときに、「本気じゃなかったんだよ」 とか 「おれだってやればできるんだよ」 などといって自分を慰めるのはしかたあるまい。ただ、そういうことはあくまで内心にとどめておくべきで、公言してしまっては恥ずかしい。　吉本新喜劇の池乃めだかの 「今日はこれぐらいにしといたるわ」 というギャグが受けるのは、それがただの 「負け惜しみ」 であることが誰の目にも明白だからだが、よく考えると、たいていの人はそれと大差ないことをどこかでやっている。　自分が人から批判されるのは、彼らがわたしを妬んでいるからだ、という理屈で自分を納得させるのもそうだし、自分が誰にも相手にされないのを、自分はみなに一目置かれているのだというようにすりかえて自分を慰めるのもそうだ。こうなると、もはや病膏肓の域に近づいてくる。これは、もはやただの 「自我肥大」 か 「自意識過剰」 にすぎない。　これが意味するのは、自己と自己をめぐる状況について客観視ができないということだ。そして、そのような 「自己客観視」 の不能は、ただの自己正当化による 「認知的不協和」 の解消にますます拍車をかけることになる。その結果、ニワトリとタマゴのような関係が生じ、どっちが原因でどっちが結果なのか、もはや分からない状態になってしまう。　これはとくに自尊心の高い人ほど陥りやすいものだが、そのことはつまり、この 「病」 はかならずしもたんなる 「劣等感」 の所産とは限らないということ、言い換えると、それなりに高い才能や能力を有する人でも、このような 「病」 に罹患するおそれはあるということを意味する。実際、漱石や芥川のような才人であっても、こういう 「病」 から完全に逃れることはできなかったのだから。　漱石と並べるわけではないが、最近で言うなら、五輪招請の失敗をめぐる、石原都知事のブラジルとフランスなどとの裏取引を示唆するかのごとき発言もそうだろう。彼の過去の発言を振り返ると、招請失敗の最大の責任は彼自身にあるとしか思えないのだが、結局、彼はそういった事実や現実を認めたくないために、無意識に 「認知」 の修正をやって、責任をよそに転嫁しているにすぎないように思える。　ところで、今日10月10日は中国では双十節と呼ばれ、1911年に長江中流の都市、武昌（現在は対岸の漢口との合併によって武漢となっている）で、政府による鉄道国有化政策をきっかけとして軍隊の蜂起が起こり、全国に波及して清王朝が倒れた辛亥革命が始まった日でもある。　以下は、「日本改造法案大綱」 を書いて陸軍を中心にした青年将校らに影響を与えたため、2.26事件の首謀者として処刑された北一輝の 『支那革命外史』 序からの引用である。相抱いて淵に投じた二人の中、一人は眠りから覚めなんだ。一人は蘇生した。蘇生した一人が倒幕革命の一幕を終わってむなしく墓前に哭した時、頭をめぐらせばすでに十有余年の夢である。不肖また支那の革命にくみして十有余年、まことに一夢のごとし。ろくろく何事をもなすあたはざりし遺憾は盟友らの墓石に対するもこころよくない。清朝転覆の一幕、盟友らにとりて何程のことであらう。非命にたおれた宋教仁・范鴻仙君らの悽慘な屍を巻頭に弔らひ掲げて、ひとり暗涙をのみつつ、筆を執っていた六年前の不肖自身の心中が悲しまれる。 　文中、「相抱いて淵に投じた二人」 とは、薩摩藩の開明的藩主島津斉彬が急死したのち、錦江湾にともに身を投げた西郷隆盛と僧月照のことを指しているのだろう。月照は安政の大獄で幕府から終われる身となり、西郷とともに京都から薩摩に逃亡したが、斉彬の死による藩政の変化により追放を命じられたたため、悲観して西郷とともに身を投げたということだ。　北のこの書のすぐれている点は、列強の進出に苦しむ 「後進地域」（今ふうに言えば 「第三世界」）における革命運動が、ときとして排外的でもあるナショナリズムの高揚を伴うことの必然性を理解していたところにある。それは、いうまでもなく幕末の倒幕運動が攘夷からはじまったことの意味を、彼が正確に認識していたからでもある。　彼が、アメリカかぶれの孫文を評価せず、その最大のライバルであった宋教仁を支持したのはそのためだが、その結果、上海で起きた宋教仁暗殺の黒幕を、袁世凱ではなく孫文だとしたのはいただけない。しかし、それもまた、イソップのキツネと同じ 「認知的不協和」 のもたらしたものなのかもしれない。関連記事：　「自己イメージ」 の歪み、あるいは 「認知的不協和」 について

  2009.10.10

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• 我々はどこから来たのか 我々は何者か 我々はどこへ行くのか　

  　ゴッホとの共同生活が破綻したゴーギャンがフランスからタヒチへと逃亡したのは、ゴッホと別れてから三年後の1891年のことである。タヒチが 「発見」 されたのは18世紀半ばで、最後にはハワイで先住民に殺された、かのキャプテン・クックことジェームズ・クックも、金星観測のため、1769年にタヒチを訪れている。　むろん、この 「発見」 とはヨーロッパ人と彼らの世界にとってのことにすぎない。タヒチは、おそらくはアジアのどこかから船出し、その後、ハワイからイースター、さらにニュージーランドにまで航海を続けた人々らによって、そのはるか以前に発見されていたのである。いうまでもなく、それはいわゆる 「新大陸」 の場合でも同じことだ。　タヒチなどの島々の 「発見」 が、当時のヨーロッパの知識人らにどのような影響を与えたかは、たとえば革命前のフランス啓蒙思想家の一人であるディドロが、航海から帰国した同国人のブーガンヴィルについて、『ブーガンヴィル航海記補遺』 という書を書いていることからもうかがえる。彼はその中で、次のように書いている。ああ！ブーガンヴィル氏よ、あなたは無邪気で仕合せなタヒチ人のすむ岸辺からあなたの船を遠ざけるがいい。彼らは幸福でいるのに、あなたはただ彼らの幸福を損なうだけであろうから。彼らは自然の本能に従うのに、あなたはこの荘厳神聖な性格を抹消しようとしている。いっさいは万人に所属するのに、あなたは我のもの、汝のものという不祥な区別を彼らの中に持ち込もうとしている。ついに、あなたはタヒチを去る。......すでに夜明けの時刻から、彼らはあなたが船に帆を上げるのを認める。彼らはあなたのもとに殺到し、あなたを抱擁して涙を流す。泣くがいい、哀れなタヒチ人よ。しかしお前たちの流す涙はこれらの野心に満ちた、腐敗した、邪悪な人間の到着を悼む涙であっても、決して出発を悼む涙であってはならない。いつか、お前たちは彼らの正体を知るに違いない。いつか、彼らは片手に十字架、片手に短剣を握って到来し、お前たちを虐殺したり、お前たちに無理やりに彼らの習俗や見解を採用させたりするに違いない。いつか、お前たちは彼らの足もとにひれ伏して、彼らとほとんど変わらない不幸な状態に陥るにちがいない。　ディドロの予言どおり、タヒチはその後、太平洋における英仏の覇権争いに巻き込まれ、1842年にはフランスの保護領、さらに1880年にはその植民地となり、現在は、共和国フランスの自治権を与えられた 「海外領土」 ということになっている。ちなみに、タヒチに近いムルロア環礁で、フランスの核実験が行われたことは、まだ記憶に新しい。　このような、いわゆる 「善良なる未開人」 の発見が近代ヨーロッパの思想に及ぼした影響については、言うをまたない。世界各地での 「未開人」 の発見は、やがて 「人類学」 なる学問の誕生に導き、ヨーロッパという 「文明諸国」 の遠い過去との比較であるとか、また人類の文化と社会の「発展段階」論といった壮大な理論もいろいろと提出された。　それはともかくとして、一般的に言うなら、自然科学であれ人文・社会科学であれ、「人間」 という生物についての科学が発達することは、人間を 「神」 の似姿という神聖な座から引きずりおろすことを意味する。　われわれ人間が、人間自身を客観的で合理的な冷たい認識の対象とするとき、人間はもはやかつての伝統的な 「キリスト教神学」 で信じられていたような、神と同じ理性を分有し、神から特別なご愛顧を受けた、他の生物とは別格の生き物ではあり続けられない。「進化論」 がもたらした衝撃とは、まさにそういうものである。　われわれは、すでに人間の 「意識」 というものが、神から授けられた、神と同じ 「理性」 などではなく、進化によって生まれた脳という器官の産物にすぎないことを知っている。だが、具体的な意識は、身体とそれを取り巻く、他者を含めた 「世界」 との関係の中で成立するのであり、したがってたんに脳の中にのみ局在しているのではない。　それは自己の身体を貫き、身体をすっぽり覆うと同時に、身体からはみ出したものとしても存在する。たとえば、熟練者が道具や機械を操作するときのように。それは、いわば 「延長された身体」であり、「二乗された身体」 でもある。そして、その結果、「身体」 の側にも、「精神」 の中に取り込まれ、「精神としての身体」 に変容するという妙な状況が生じることになる。　なんの因果かは知らないが、人間は、巨大な大脳を含む特異な身体組織を得ることで、「自己意識」 というややこしいものを持ち、言葉をしゃべるようになった。おかげで、人間はわけのわからぬさまざまな 「観念」 を生み出し、悩まされるようにもなってしまった。もっとも、それがどのようにして発生したかは、すでに遠い記憶の彼方であるから、もはや誰にも分からない。　たとえば、呪術の力を信じる 「未開人」 は、呪いをかけられたと思うと、それだけで死にいたるという。だが、それは、彼が 「愚昧」 であるがために起こるのではない。そうではなく、それは彼もまたわれわれと同じ、「観念」 という病にとりつかれているがゆえに起きるのだ。　そこに違いがあるとすれば、それはせいぜい、とりつかれる 「観念」 の違いにすぎない（どちらが高級であるかは、あえて問わない）。つまるところ、魔法や呪術を信じる 「未開人」 もまた、多少の程度の差はあれ、われわれと同じ立派な 「文化」 的存在なのである。　途中ははしょるが、結局のところ、自然史という地球の歴史への登場以来、われわれ人間はみな、究極的にはこの奇妙な 「心身」 という 「下部構造」 による規定をつねに受けている。そして、そのような 「下部」 と、その上に立つ歴史や社会、文化といった 「上部」 をつなぐ配線は、たしかに明瞭ではないが（完全に明瞭になることはありえないだろう。それはつまり人間が「自由」でもあるからだ）、なんらかのイデオロギーによってことさらにつながなくとも、すでにそこにあるものである。　したがって、そのような 「配線」 の存在を意識することは、なんらかの 「価値」、たとえば白色人種、とりわけアーリア人種の優越といった怪しげな 「理念」 や、特定の民族や社会層に対する差別を正当化するために、「遺伝学」 だとか 「生理学」 だとか、つねにひとつの暫時的な仮説でしかないなんらかの 「科学」 によって、怪しげな 「配線」 をすることとはまったく別のことだ。　それはまた、なんらかの 「下部構造」 から直接に、「価値」 だとか 「理念」 だとかを導き出そうという話なのでもない。むろん、そのような 「配線」 の存在を認識することは、人間の自由をすべて否定することでもない。ただ、その 「絶対性」 が否定されるだけのことだ。だが、絶対的に自由な人間など、地上に存在しえぬことなど、ほとんど自明のことにすぎまい。　しかし、「上部構造」 に対する否定的制約としてであれ、その成立を可能とする肯定的条件としてであれ、人間の 「本性」 や 「生活世界」 といった具体的な 「下部」 による規定を無視して、自らを 「普遍的」 と称する理念が大手を振って歩き回るなら、そこに生じるのはつまるところ 「啓蒙の暴力」 であり、せんじつめれば、現に近現代史の中でしばしば生じたような、「普遍性」 の名による 「テロル」 ということにしかなるまい。　「行動主義心理学」 を提唱したワトソンは、かつて、「もし自分に生後間もない健康な子供を預けてくれるならば、その子供をどんな性格にでも、どんな職業人にでも育て上げてみせる」 と豪語したという。むろん、これはおそらく当人も承知の、宣伝をかねた一種のハッタリにすぎないだろう。　だが、そのような人間の 「本性」、すなわち "human nature" そのものの存在をいっさい否定する論理こそが、「革命」 や 「党」、「国家」 といった大義の前には、親や家族、親しい友人らも売り渡すことが正しい行為だとして称揚された 「スターリニズム」 の論理を生んだのであり（むろん、それだけが原因ではないが）、それが最後に行き着く先はオーウェルの描いた 『1984』 ということになるだろう。　現代の社会が、いわゆるグローバル資本主義を経済としての 「下部構造」 としているとしても、われわれを規定しているのはそれだけではない。経済としてのグローバル資本主義は、自己に照応する複雑な 「上部構造」 を必要とする、それ自体が一つの巨大で複雑なシステムであり、それをもって社会を最下段で規定する 「下部構造」 であると単純にみなすことはできない。　そのような世界の変容は、むろん無視し得ない現実であるし、世界経済をかつてのような相互に孤立した国民経済へと分断することが可能なわけでもない。とはいえ、人間という存在を最終的に規定しているのは、われわれ自身の 「心身」 と 「生活世界」 とでも言うべき具体的な現実ではあるまいか。　まだ若かったマルクスが言った、「現実的な諸個人による物質的生活の生産」 とは、まずはそのような具体的な世界のことを指しているのであり、それはたんなる経済や経済学の問題なのではない。あらゆる人間歴史の最初の前提は、もちろん生きた人間的諸個人の存在である。それゆえ、最初に確認すべき事態は、これら諸個人の身体的組織、およびそれによって与えられる彼らのそれ以外への自然への関係である。『ドイツ・イデオロギー』　 　ついでに引用すると、マルクスの同時代人であったシュティルナーは、キリスト教の神とは、類としての人間の本質が疎外されたものであり、人間はそのような神として自ら疎外した自己の本質を取り戻さなければならないと説いたフォイエルバッハに対して、彼はただ神の代わりに、「人間」 なるものをその座につけたにすぎないと批判している。　なぜなら 「神の精神」 はキリスト教的見解によれば、また「われわれの精神」 でもある。......それは天にもわれわれのうちにも住む。哀れなるわれわれはその 「住居」 である。そしてフォイエルバッハが進んでその天上の住居を破壊し、そのすべてをわれわれのうちに移そうとするなら、そのときわれわれ ―― その地上の住居 ―― は著しく混雑をきわめるであろう。『唯一者とその所有』　　　　　人間と社会の 「基底」、いいかえれば、われわれを規定している 「心身」 を含めた人間が有する 「自然」 を承認することは、つまるところ、人間がけっして神ではないということ、そしてまた、たとえわれわれが神を殺したとしても、人間はけっして神にはなれないということを明確に承認し、自覚することでもある。　結論はしごく当然な話になってしまったが、言いたいのはようするにそういうこと。なお、タイトルはむろんゴーギャンの有名な絵からのパクリである。

  2009.10.02

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• 柄谷行人、小林秀雄、あるいは「自分探し」という病について

  　批評家の柄谷行人が、『探求II』 の中で次のようなことを書いている。　ところで、子供に死なれた親に対して、「また生めばいいじゃないか」 と慰めることはできないだろう。死んだのはこの子であって、子供一般ではないからだ。しかし、子供や妻が家畜と同じ財産と思われているような社会では、それが可能であるように見える。　たとえば、『ヨブ記』 では、神の試練に対して信仰を貫いたヨブは、最後に妻および同数の子供（男七人と女三人）とより多くの家畜を与えられる。しかし、どうしてそれで償われたといえるだろうか。死んだあの子が取り戻されたわけではないのだ。『ヨブ記』 を読んだ後に残る不条理感はそこにある。　『ヨブ記』 というのは、ヤーヴェなる全能の神と悪魔との人間の信仰心をめぐる賭けの対象に選ばれたヨブという男が、なんの咎もなしに次々と災厄を与えられるというとんでもない話である。神と賭けをした悪魔は、ヨブの命だけには手出しするなという条件で、ヨブから財産を奪い、子らを奪い、ヨブ自身にも全身がはれ上がるという病気を与えて、彼の神への信仰を試すことになる。　で、途中ははしょるが、「お前がそんな目にあったのは、なにか罪があるからだろう、きりきりと白状せい」 というようにヨブを責める友人らと、「いや、自分はいささかも罪など犯してはいない、神に背いてなどいない」 と反駁するヨブとの間で言い争いになり、腹を立てて、神に対し災厄の理由を問い質そうとするヨブの前に神が現れて、次のように言い放つ。　無知の言葉をもって、神の計りごとを暗くするこの者はだれか。あなたは腰に帯して、男らしくせよ。わたしはあなたに尋ねる、わたしに答えよ。わたしが地の基をすえたとき、どこにいたか。もしあなたが知っているなら言え。あなたがもし知っているなら、誰がその度量を定めたか。だれが測りなわを地の上に張ったか。その土台はなにの上に置かれたか。その隅の石はだれがすえたか。......　　　あなたは腰に帯して、男らしくせよ。わたしはあなたに尋ねる、わたしに答えよ。あなたはなお、わたしに責任を負わそうとするのか。あなたはわたしを非とし、自分を是としようとするのか。あなたは神のような腕を持っているのか、神のような声でとどろきわたることができるか。　こんなふうに言われては、ヨブとしては 「へへっ」 とかしこまるしかない。そういうわけで、最後に神は、試練に耐えたヨブを讃えて、その財産をもとの二倍にし、前と同じ数の子を与えたという。ここでの神は、キリスト教の神のような愛を説く神ではない。それは人間など足元にも届かぬ絶対的存在であり、また避けようのない不条理な運命であり災厄ですらある。　柄谷は、上に引いた文に続けて、「ヨブにとっては、妻子は家畜と同じ財産であり、したがって右のような疑念は生じないのである。」 と言っている。たしかに、前近代的な家父長制にはそのような側面があることは否定できない。しかし、全能の神にとって、人間が 「代替可能」 なただの頭数にすぎないのは当然だし、ヨブとしては、神に文句をつけるわけにいかぬのもしかたのないことだろう。　なので、この柄谷の言葉はいささか筋違いのように思える。実際、子を失ったヨブは激しく悲嘆したのだし、羊やらくだなどの家畜が二倍返しを受けたのに対し、子はなぜか前と同じ人数で返されている。家畜が二倍返しを受けたのは、それがまさに頭数でしかないからだろう。だから、家畜が二倍に増えたことは、ヨブにとって喜ばしいことである。　だが、子の数が前と同じだということは、「ヨブ記」 の作者にとっても、またヨブにとっても、子は家畜と同じ、ただ頭数だけで数えられる存在ではないということを暗示してはいないだろうか。もし、そうであるなら、神は子も家畜と同様に、前の二倍に増やして返してあげればよかったはずである。　たしかに、柄谷が言うように、新たに生まれた子は、死んでしまった前の子と同じではない。だが、「生」 と 「死」 を一種の交代とみること、すなわち、新たに生まれる者を前に死んだ者の 「生まれ変わり」 とみる観念は珍しいものではない。たとえば、大江健三郎も、『「自分の木」 の下で』 というエッセイの中で、幼い頃、熱を出していたときに、母親から 「もしあなたが死んでも、私がもう一度、産んであげるから、大丈夫。」 と言われたという話を書いている（フィクションかもしれないが）。　それはつまり、この 『ヨブ記』 の記述は、自然（あるいは神）の前には、人間は 「代替可能」 なものでしかないという 「死」 の必然性と、それにもかかわらず、固有の人間は固有の人間にとって 「代替不可能」 なものであるという人間の意識との間の微妙なバランスの上に成り立っているということだ。　さて、『ヨブ記』 についてのこの柄谷の感想は、言うまでもなく、小林秀雄の 『歴史と文学』 という講演を下敷きにしている。これは、日中戦争が長引くなかで、対米関係が悪化していった時期、ちょうど太平洋戦争が始まる半年ほど前に行われ、その後、雑誌 『改造』 に掲載されたということだ。　歴史は決して二度と繰返しはしない。だからこそ僕等は過去を惜しむのである。歴史とは、人類の巨大な恨みに似ている。歴史を貫く筋金は、僕等の愛惜の念というものであって、決して因果の鎖というようなものではないと思います。それは、たとえば、子供に死なれた母親は、子供の死という歴史的事実に対し、どういう風な態度をとるか、を考えてみれば、明らかなことでしょう。小林秀雄 「歴史と文学」 より　　近代以前において、人間の 「代替不可能性」 などという問題が人々の意識に上らなかったのは、人と人が直接に交わる共同体では、おそらくそれが人々にとって自明のことであったからに過ぎまい。その逆に、そのような問題が近代において無視できぬ問題となったのは、まさに人間がただの番号や歯車になるという状況、言い換えるなら、人間の 「代替可能性」 という事実が、その前においては人間はまったくの無力に過ぎぬ神や運命の前においてではなく、人間が作るこの社会において、否定できぬ現実となったからではあるまいか。　だが、そのことは、人間の 「代替不可能性」 という問題そのものが、近代以前においては存在しなかったということは意味しない。それは、自己の胃腸の働きを知ることと、胃腸の働きそのものとは別のことであるのと同じことだ。胃腸でも脳みそでも、自分の器官が正常に働いている限り、人はだれもそのような器官の働きについて、あれこれと悩んだりはしないものだ。　だから、人間の 「代替不可能性」 という問題は、けっして近代特有の問題なのではないし、いわゆる 「近代的自我」 などというものに解消されるわけでもない。たしかに前近代では、人は 「共同体」 に包摂されており、つねに 「共同体」 とへその緒でつながっている。そこには、近代的な意味での 「個人」 だの 「個人主義」 だのといったものは存在しないだろう。　とはいえ、そのことは 「共同体」 の中に、近代とは違う意味で 「個」 というものがまったく存在しないということまでは意味しない。いつの時代であろうと、またどんな形態であろうと、人間がつくる 「共同体」 はただの牛や羊の群とはちがうし、ハチやアリが作る 「社会」 などともまったく違う。　かつて、レヴィ=ストロースは 『野生の思考』 の最終章で、サルトルを相手取って、次のような批判を加えた。　だから、わたしが民族学にあらゆる探求の原理を見出したのに対し、サルトルにとっては民族学が、乗り越えられなければならぬ障害、粉砕すべき抵抗という形で問題を作り出すものとなるのは納得できる。なるほど、人間を弁証法によって定義し、弁証法を歴史によって定義したとき、「歴史なき」 民族はどういう扱い方ができるのか？　 （P298）　サルトルは思いがけぬ回り道をして、古臭い 「原始心性」 の理論家たちの錯覚に自らおちいっている。未開人が 「複合的認識」 をもち、分析や論証の能力を持つということは、サルトルには我慢がならぬことに思われるのである。その点ではレヴィ=ブリュールなどにさらに輪をかけている。  （P302）　この批判が 「サルトルに対して」 という意味であたっているかはともかく（なにしろ、サルトルの 『弁証法的理性批判』 はむちゃ長い）、人間の「代替不可能性」 という問題を 「近代的自我」 だの 「自我肥大」 だのという問題に解消してしまうことは、結局のところ、レヴィ=ストロースが言うように、近代人と未開人の思考の間に和解不能な線を引くことであり、われわれにとって、未開人なるものをわれわれとはまったく異なった了解不能な存在とすることに等しい。　ひところ流行った 「自分探し」 という言葉は、昨今では 「中二病」 扱いされるなど、あまり評判がよろしくない。たしかに、これは言葉としてはあまりに薄っぺらだし、猫も杓子も 「自分探し」 といった流行ともなると、いささか辟易もさせられる。それに 「自分探し」 ばかりで振り回されるのは、一種の 「自我肥大」 ではあるだろう。　だが、「自我」 の病というものは、人間の固有の病ともいうべきものだ。「病」 というものはむろんよろしくないし、できるならばそんなものには罹らないほうがよい。もしも、罹ってしまったのなら、できるだけ早いうち、重くならないうちに回復したほうがよくはある。とはいえ、そのような病が、人間という存在そのもののうちに深く根ざしているのだとしたら、それはただ否定するだけですむものではない。　たとえば、2000年以上も前に王族の家に生まれながら、その地位を投げ捨て、修行と放浪の旅に出たお釈迦様もまた、やはり 「自分探し」 の旅に出たのではなかったのだろうか。つまるところ、「自分探し」 というものは、古くて新しい問題なのだから、そう簡単に馬鹿にできるものでもないということだ。むしろ 「ふんっ」 などと鼻の先で馬鹿にする者こそが、いずれそれによって報いを受けることにもなりかねないだろう。参照： 「死んだ子供」 を大切にしてください ブログ 「地下生活者の手遊び」

  2009.09.06

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• 「解説する者」と「解説される者」との関係

  　昨日は一日曇っていたのに、今日は抜けるような青空だった。一日空を覆っていた灰色の天幕は一夜明けただけで魔法のように消え、足に力を入れて跳びあがればそのまま大気圏外にまで飛んでいけそうな青空になった。春はまことに天気の移り変わりが大きく、それに応じて、人の気分もころころと猫の目のように変わる季節である。　誰が言い出したのか、世界の 「三大哲人」 というと、インドの釈迦にギリシャのソクラテス、それに中国の孔子様ということになっている。これに、さらに中東で生まれたキリストを加えて 「四大聖人」 という呼び方もあるらしい（ソクラテスのかわりに、イスラムの開祖ムハンマドを入れる場合もあるようだ）。　鎌田東二という人（よくは知らないが宗教学者だそうだ）によれば、この 「四大聖人」 という呼び方を考案したのは、『武士道』 で知られる新渡戸稲造と講談社なのだそうだ(参照）。鎌田が言う、明治から大正にかけての 「修養」 ブームの時代とは、たとえば一高生の藤村操が 「不可解」 なる言葉を残して華厳の滝に身を投げた時代であり、夫人によれば 「狂人」 のごとき怒れる人であった漱石が、その死後には弟子らの手で 「則天去私」 の偉人へと神格化された時代でもある。　また、西田幾多郎の 『善の研究』 が多くの青年に読まれ、倉田百三が 『出家とその弟子』 を書き、人道主義を掲げた白樺派が登場し、その一方で西田天香の一燈園 注1や山室軍平の救世軍、その他、仏教系や教派神道系の様々な宗教団体の活動が活発化し、多くの悩める青年がそういった団体に身を投じた時代でもある 注2。亡き父の回想によれば、草生す田舎の神官の家から都会へと出てきたわが祖父もまた、そのような青年の一人であり、若い時期には天理教から大本教まで、いろんな宗派を渡り歩いていたのだそうだ。　鎌田の言うとおり、東洋と西洋を含む世界の文明圏から、それぞれ無難なる代表者を選んで並べあげるという発想には、いかにも昔からなんでも折衷させることが得意だった日本人らしさがにじみ出ている。それは、後発文明国の知識人特有の劣等感と、その裏返しである肥大した意識、すなわち東西の文明という二人の巨人の肩の上に乗っているだけで、その両者を乗り越えたかのように思い込む小人的高慢さとの奇妙な混合物でもあり、小は思い付き的な 「東西文明融合論」 から、大は 「八紘一宇」 などという夜郎自大な妄想にまで共通している。　「世界に冠たるドイツ」 とは、三月革命前のいわゆる 「メッテルニヒの反動時代」、いまだドイツの統一ならざる時代に、国を追われて放浪していた詩人が統一の悲願を込めて作った詩がもとになっているそうで、もともとは別に 「世界征服」 などという恐ろしい野望が込められていたわけではなかったらしいが、やがてドイツ・ナショナリズムを鼓吹する歌として熱狂的に唱和されるようになる。　また、話がそれてしまった。さて、上にあげた四人に共通する点と言えば、いずれも自己の著作を残さなかったことだ。釈迦の言葉はその死後に 「仏典」 として結集され、孔子の言葉は 『論語』 として、ソクラテスの言葉はプラトンやクセノフォンによって、そしてキリストの言行は、言うまでもなくルカやマタイによる 「福音書」 として、現代にまで伝えられている。　で、彼ら弟子たちが師の言葉をなぜ書に残したかというと（中には、すでに伝承された言葉でしか、師のことを知らない者すらいた）、それは言うまでもなく、身近に聞き、または伝承によって知った祖師の言葉に深く感銘したからだろう。「述べて作らず」 とは孔子様の言葉だが、彼らの弟子もまたそのような態度に徹した。それは、おのれが決して師の足元にも届かぬという自覚があったからに違いない（ただしプラトンは除く）。　もっとも、孔子自身は 「後生畏るべし」 とも言っていて、若い人が秘めている可能性についても素直に認めている。このへんは、なにかというと「いまどきの若い者は」などと言いたがる、われわれ愚昧なる大衆とは、さすがにできが違う。この言葉は、さらに 「四十、五十にして聞こゆることなくんば、これまた畏るるに足らざるのみ」 と続いていて、これもまたそのとおりである。諺には 「亀の甲より年の功」 というが、いつもいつも年の功が亀の甲よりも優るとは限らないということだ。　さて、三度話は変わるが、イチローが日本のプロ野球とメジャーの試合で放った通算安打数が、ついにあの張本の記録を抜いたそうである。これは、まさに孔子様の言う 「後生畏るべし」 の好例と言うべきだろう。　スポーツの世界では、どんな名選手も年齢には勝てない。体力の衰えとともに、いつかは引退を余儀なくされ、指導者や解説者としての二度目の生を送らざるを得ない。テレビなどでの彼らの解説が的を得ており、思わず、うんうんと頷いてしまうのは、言うまでもなく、彼ら自身がかつては好選手であり名選手であったからである。　ところが、世の中には奇妙な解説者というのもいる。「批評家」 と称される解説者がそれである。作家と批評家とは一般にコブラとマングースのごとき 「不倶戴天」 の関係にあり、作家の中には 「批評家」 なんて者は、実作者に憧れながらその才能がなかった連中にすぎないなどという酷評をする人までいる。たしかに、それはそれで一理ないわけでもない。　一般に、誰かについて 「解説する者」 は、その対象が優れていると思っているからこそ解説をする。これは当たり前のことで、なにか特別な必要性などがない限り、しょうもないものやつまらないものについてまで、わざわざ自分の限られた時間を費やし、手間暇かけて解説しようなんて酔狂な人間はいない。　ということは、だいたいにおいて 「解説する者」 と 「解説される者」 とでは、一般に 「解説される者」 の方が優れているということだ。そして、そのことは 「解説する者」 は往々にして 「解説される者」 のすべてを理解する能力を持っておらず、ただ自分の理解力に応じた、自分が理解したと思ったところだけを（それは、しばしばただの勘違いだったりもする）解説したり、ときにはしたり顔で批判して見せたりすることもあるということだ。　つまり、なにが言いたいかというと、世上にはマルクスだ、ニーチェだ、フロイトだのと、いろんな歴史上の偉い人の思想とやらを分かりやすく解説してくれる人がいるそうだが、たいていの場合、それはその人が理解したと思っているマルクスであり、ニーチェであり、フロイトであるに過ぎず、したがって、そんなもので分かったと思ってはいかんだろうということだ。　ましてや、まともに原著者の著作に当たらずに、そのへんの二流・三流思想家の 「批判」 なるものを読んだだけで、原著者の思想について批判めいたことを語るのは、まったく馬鹿げたこととしか言いようがない。「学びて思わざればすなわちくらし。思いて学ばざればすなわちあやうし」 とは、これまた孔子様のありがたいお言葉である。　そもそも百年・二百年を経て今なお名前が残り、その著作が多くの人に読み継がれてきたような人、言い換えるなら、百年に一人、現れるか現れないかのような偉い人の思想について、簡単にまとめた解説ができる人など、おいそれといるわけはないのである。注１． 馳浩衆院議員や、ヤンキー先生こと義家弘介参院議員などらで、「国会掃除に学ぶ会」 というものが作られ、国会内での素手でのトイレ掃除が率先して行われているらしいが、その発祥はどうやらこの団体ではないかと思われる。注２． それは大雑把に言えば、明治以来の急速な近代化に伴う社会的変動によってもたらされた 「故郷喪失による不安」 の時代であり、昭和初期の左翼運動が盛んだった時期をはさんで、そのほとんどは超国家主義運動へと合流することになる。

  2009.04.17

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• 「スターリン民族論」の怪

  　ずいぶん前に、某古書店の店主（もともと大学の先輩に当たる人だったのだが、50代の若さでガンで亡くなり、その後、店も結局閉じてしまった）から聞いた話だが、フルシチョフによる 「スターリン批判演説」 ののち、あちこちの古書店に 「スターリン全集」 が大量に安値で並んだ時代があったそうだ。　その話とは別に関係ないのだが、先日書棚を整理していたら、スターリン大元帥の著書が８冊も出てきた。といっても、全部、ぺらぺらの国民文庫なのだが、たしかずいぶん昔に、古ぼけた古書店の棚の隅で埃を被っていたのを何冊か見つけて、ほほぉー、と買い込んだものである。とくに彼の 「中国革命論」 や 「十月革命論」 は、政敵だったトロツキーの著書とあわせて読むと、なかなか興味深い。　スターリンという人はグルジアの出身だが、若い頃、聖職者になるために神学校で学んだことがあり（結局、自主退学だか放校処分だかになったらしい）、「レーニン主義の基礎」 とか 「弁証法的唯物論と史的唯物論」 などに顕著な、図式的で無味乾燥なカテキズムめいた文体に、そのときに受けた教育の影響を指摘する人もいる。　「カテキズム」 というのは、教義問答集などとも呼ばれる、キリスト教の教理指導を目的に作成された教科書のようなもので、一般に問答形式で書かれることが多い（いまでいえば、取扱説明書などにある、FAQ（よくある質問集）みたいなものだろうか）。　マルクスが 「共産党宣言」 を書いたのは、仕立職人をしながら共産主義の宣伝をしていたヴァイトリングという人の流れをくむドイツ人亡命者らが、イギリスで作っていた 「共産主義者同盟」 という組織から、綱領起草を依頼されたのがきっかけである。　このときも、最初はマルクスのお友達のエンゲルスが、「共産主義の諸原理」 という問答形式の文書を書いたのだが、エンゲルス自身もその古臭い形式に不満で、結局、マルクスが新たに書き直すということになったという話である。　ヴァイトリングは、ドイツに進軍してきたナポレオン軍の兵士だった父親と、現地のドイツ女性との間に生まれたそうで、その父親はモスクワ遠征に出かけたまま帰らなかったそうだ。なにやら、ソフィア・ローレンが主演したイタリア映画 「ひまわり」 のような話だが、帰らなかった父親が、相手役のマルチェロ・マストロヤンニのように、吹雪の中で倒れているのを助けられて生き延びたのかどうかまでは分からない。　初期の社会主義・共産主義思想というのは、多かれ少なかれキリスト教的な平等主義の影響を受けていて（聖書には、「富む者が神の国に入るのは、らくだが針の穴を通るより難しい」 という言葉がある）、ヴァイトリングの場合も当時の教会や聖職者に対しては批判的だったが、聖書からうかがえる原始的な平等思想には強く引かれていたようだ。とくにドイツの場合には、かのルターから 「悪魔の頭目」 呼ばわりされた、農民一揆の指導者トマス・ミュンツァーなど、中世以来のユートピア的な異端思想の流れというのもあるのかもしれない。　ちょっと、話がそれてしまった。スターリンのことに話を戻すと、彼の有名な論文のひとつに、「マルクス主義と民族問題」 というのがある。これは革命の前、第一次大戦が勃発する直前に書かれたもので、レーニン夫人のクループスカヤの証言（レーニンの思い出）によれば、レーニンがいわば赤ペン先生になって書かせたようなものである。　この中で、スターリンは民族について次のように定義している。民族とは、言語、地域、経済生活、および文化の共通性のうちにあらわれる心理状態の共通性を特徴として生じたところの、歴史的に構成された人々の堅固な共同体である。　スターリンによれば、この定義は 「民族のあらゆる特徴を数えつくした」 ものであり、ここにあげた 「すべての特徴が同時に存在するばあいに、はじめて民族があたえられるのである」 ということだ。　この定義が完全かどうかはともかくとして、そこそこに考えられたものであることは認めても良い。とくに、「心理状態の共通性」 という言葉によって、「民族とはなにか」という問題が、当事者らの主観的な 「意識状態」 に関わることは、少なくとも認められている。　ただし、このスターリンによる民族の 「定義」 は、言うまでもなく、当時のレーニンが指導していたボルシェビキと、マルトフらが率いるメンシェビキとの分派闘争とも無縁ではない。また、ロシア外の他の社会主義政党との対立とも関係があり、その意味では、きわめて政治的な産物でもある。　有名なレーニンの 「民族自決権について」 は、かのローザ・ルクセンブルクを相手取ったものだが、この時期の民族問題に関する論争で、彼が最も主要な相手としていたのは、通称 「ブンド」 と呼ばれていた、現在のポーランドの一部やリトアニアを含む、当時のロシア帝国内に居住していたユダヤ人労働者らが作っていた組織である。　つまり、この時期、レーニンは民族自決権そのものを 「ブルジョア的権利」 として否定するローザと、メンシェビキに組して、固有の居住地域を持たぬユダヤ人に対しても民族としての権利を認めろ、と要求していた一部ユダヤ人との論争という、左右を相手取った二正面作戦を戦っていたのである。　なので、上の定義で、スターリンが 「地域の共通性」 をあげたのは、意図的ではないにしても、特定かつ固有の居住地域を持たないユダヤ人を 「民族」 から排除するという意味も持っていたことは否定できないだろう。　しかし、この定義からすると、ユダヤ人に限らず、いかなる民族も、相互の混住が進んで、固有の定住地域を失ってしまえば、もはや民族ではなくなるということなる。たしかに、「民族」 は孤立した個人のみによっては構成されない。しかし、混住が進んだからと言って、それだけで 「民族問題」 が解消されるとは限らないのだから、これもまた現実を無視した乱暴な話ではある。　ところで、このユダヤ人らの要求を理論的に支えていたのが、当時、ロシア以上に深刻な民族問題を抱えていた、オーストリアの社会民主党（オーストロ・マルクス主義と呼ばれる独特の一派で、バウアーやアドラー、さらに戦後ドイツから再分離したオーストリアの初代大統領になったレンナーなんて人がいる）が掲げていた、「文化的・民族的自治制」 なるスローガンである。　これは、前掲のスターリン論文での引用によると、「民族台帳」 なるものを作って、「成年に達した市民の自由な申告によって......住民が諸民族に区分されることを前提とする」 というものらしい。彼によれば、バウアーは、オーストリア内の各民族に属する個人は、その居住地域に関わらず、それぞれの 「民族評議会」 を選出し、この評議会に、教育や文化、芸術など、民族に関連するあらゆる問題についての権限を与えるといった制度を提唱していたということだ。　民族の権利に関するレーニンの 「地域的自治制」 は、民族自決権の承認によって、特定の民族が多数居住する、その民族固有の一定の地域に対してのみ、分離の自由を含めた自治権を認めるというものだが、この 「文化的・民族的自治制」 は、それとあわせて、国民の全体を諸民族ごとに組織するものであるから、つまり国家全体が、「民族問題」 に限ってではあるが、上から下まで民族ごとに分けられることになる。　これは、支配的なドイツ民族以外にも多数の民族が混住していた、当時のオーストリア帝国の多民族的構成を温存したままでの民主化を目指していた、社会民主党が考案した苦肉の策のようなものだが、このような制度は、「民族問題」 という爆弾をそっくりそのまま体内に抱え込むようなものであり、平和時はともかく、いったん民族間の反目が激化すれば、国家全体が民族の対立によって引き裂かれることになるだろう。　その意味では、レーニンがこの問題について、深刻な危惧を抱いたのも不思議ではない。実際、ソビエトの力を借りずに、いやそれどころかスターリンとチャーチルの密約すら無視して、チトーにより自力で建国された、やはり多民族国家であった旧ユーゴスラビア社会主義連邦では、それと似た制度が採られていたのだが、彼の死後にそれがどうなったかは、もはや言及を要しないことだろう。　このスターリン民族論は、その後、革命後のソビエトにおける民族政策の基本になっていくわけだが（もっとも、実際には理論など無視した、ただの政治的な 「ご都合主義」 もあちこちに見られるのだが）、そのへんの話は山内昌之とか田中克彦などの本に詳しいだろうから、そちらに譲ることにする （おおっ、偉そう）。関係あるかもしれない過去記事：　 ロシア・グルジア紛争のゆくえ 　　　　　　　ローザの民族論についても少し触れた

  2009.04.07

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• レヴィ=ストロース、マルクス、さらにサルトルについて

  　気がつけば、すでに三月である。ウグイスの声は聞かないが、あちこちで梅もちらほらと咲いている。まさに 「一寸の光陰軽んずべからず」 である。もっとも、これはちょっと季節が違うが。　一月はわずか三本、二月はやっぱりわずか四本しか書けなかった。おかげで、20万アクセスを目前にしながら、日記の記入率は日ごとに下がり続けている。とはいえ、これでもまだまだ麻生内閣の支持率よりはましなようである。しかし、せめて週に二本ぐらいはなにか書きたいと思うのだが、仕事が忙しかったりするとそうもいかない。　人類学者として知られるレヴィ=ストロースは1908年の生まれだが、誕生日は11月28日だそうで、昨年めでたく100歳の誕生日を迎えたそうだ。ちっとも知らなかった。これは、たまたまいくつかのサイトで知ったのだが、そもそもまだご存命だとは、全然思わなかったのだ。(参照） （参照）　なにしろ、彼の同時代人であったサルトルもボーボワールもとうに死んでいる。カミュやメルロ=ポンティはもっと前に亡くなっているし、ニザンなんて第二次大戦で戦死したくらいだ。彼より若いフーコーですらもう死んじまったというのに、まだお元気だとはまったく思ってもみなかった。　レヴィ=ストロースは1935年、戦争の危機が迫るヨーロッパから逃れるようにして、ブラジルに新設されたサン・パウロ大学に赴任し、そこで４年間を過ごしている。このときに、休暇を利用して熱帯雨林の中に住む先住民らの生活に触れたことが、もとは一介の哲学教師であった彼を、やがて世界で最も有名な人類学者へと変貌させることになる。　このときの体験をもとに書かれたのが 『悲しき熱帯』 であるが、その中で彼はこんなことを書いている。　そのとき以来、この熱中は一度も変質したことはなく、私はなにかある社会学か民族学の問題にとりくむ時には、ほとんどいつも、あらかじめ、『ルイ・ボナパルトのブリュメール十八日』や『経済学批判』の何ページかを読んで、私の思考に活気を与えてから、その間題の解明にとりかかるのである。　しかし、私にとっては、マルクスが、歴史のかくかくの発展を正しく予見したかどうかを知ることが問題なのではない。マルクスは、物理学が感覚に与えられたものから出発してその体系を築いていないのと同様、社会科学は、事象という次元の上に成り立つのではないことを、ルソーに続いて、私には決定的と思われる形で教えてくれたのである。　社会科学が目的としているのは、ひとつのモデルを作り、そのモデルの特性や、そのモデルの実験室でのさまざまな反応を仕方を研究し、ついで、これらの観察の結果を、経験できる次元で起こることがらの解釈――それは予見されたものからひどくへだたっていることもありうるのだが――に適用することなのである。　ここで彼が言っていることは、たとえばガリレオを例にすれば、彼によって確立された力学的世界観ということになるだろう。ガリレオは言うまでもなく近代物理学の父とも言うべき人であり、ピサの斜塔で落下実験をしたとかしないとかいう話もある。　経験科学では、実験がなによりも基本的な方法とされていることを考えると、「物理学が感覚に与えられたものから出発してその体系を築いていない」 というレヴィ=ストロースの言葉は、いささか奇矯に聞こえるかもしれないが、彼はなにも、科学の経験性を否定しているわけではあるまい。　ベーコンは 「実験とは自然を拷問にかけて、真実を自白させることだ」 という意味のことを言ったそうだが、ガリレオだって、ただめったやたらと意味もなく実験をやっていたわけではないだろう。ガリレオの力学は、空気の抵抗や物質間の摩擦を無視して、理想的な物理的状態を構想し、それを数学的に表すことではじめて成立したものだ。　同じことは、ルソーやホッブズの 「社会契約論」 についても、マルクスの 「純粋資本主義論」 や 「価値形態論」 についても言える。それは、レヴィ=ストロースが言うように、「感覚に与えられたもの」 のみから出発しているわけではない。　それは、まさに彼が言うように、「現実」 を土台にしながらも、「現実」 とは別個に作られた、ひとつのモデルなのである。ちなみに、マルクスは 『資本論』 の序文で、「経済的諸形態の分析では、顕微鏡も化学的試薬も用いるわけにはいかない。抽象力なるものがこの両者に代わらなければならない」 と言っている。　村上春樹の例のスピーチを受けて、ネットの一部で、人間がシステムを作るのか、いやシステムが人間を作るのか、みたいな話があるが、そのレベルの議論は、いわば卵が先かニワトリが先かのような話で、ほとんど意味のないことだ。　いかなる 「システム」 も、人間とその行為なしに存在するわけがないのは自明のことである。その意味では、「システム」 は人間が作るものだ。ただ、厄介なのは、人間は必ずしも意識して 「システム」 を作るわけではないということだ。　　そうやって出来上がった 「システム」 のもとでは、得をする者もいれば、損をする者も出てくるだろう。だが、それは 「システム」 の成立と、その運動によって生じた結果なのであって、「システム」 自体が、そもそもそれによって得をするであろう人々らによって、そのために作られたということは意味しない。　たとえば、資本主義という 「システム」 ひとつをとってみても、それはある時代にある地域で生まれたものだということはできる。しかし、そのような資本主義という 「システム」 は、それで一儲けしてやろうと企んだ、どこかの悪知恵の働く人らによって作られたわけではない。そのような 「システム」 の持つ匿名性というものは、言語といったものを考えれば、なおさら明らかになるだろう。　あのスピーチで、村上が 「システム」 という言葉で表そうとしたものはいったいなんだったのかというのは、いろんな解釈が成り立つだろう。だが、とりあえず 「システム」 というものは、個々人の恣意によって作られるものではなく、間主観的=共同主観的な存在であるということになるだろう。それは、ヘーゲルの言葉で言えば 「客観的精神」 ということになる。　それは、たしかに人間によって作られたものではあるが、個々の人間の意志によって作られたものではない。一般的に言うならば、「システム」 とは、むしろ歴史の中で、人間と人間が必然的に取り結ぶ関係の中から生まれたものであり、そのような関係が客観的な存在として目に見えるように凝固したものということができるだろう。　そのような 「システム」 が人間を支配している状況をマルクスは 「疎外」 と呼び、そのような本来の人間的緒力が人間自身に対立している状況の根源には 「私的所有」 があるとみなし、その廃棄によって、そのような 「疎外」 状況も廃絶できると考えたわけだが、周知のように、ロシアでの実験はうまくいかなかった。　そこには、文化的に遅れたロシアという国の問題もあったろうが、はたして 「私的所有」 の廃棄によって、「システム」 とそこで現実に生きている具体的な人間の対立という状況そのものが廃棄できるのかという問題は、残念ながら未解決のままである。　それは、言い換えれば、個々に見れば偶然でありながら、同時に必然的に生じるものでもある、人間と人間が生活の中で互いに取り結ぶ関係の中から生まれてくる様々な 「システム」 というものを、人間ははたしてマルクスが考えたように、「疎外」 的な状況なしに、理性によってうまく統御できるのかという問題ということになるだろう。　レヴィ=ストロースは 『野生の思考』 の最終章で、サルトルを手厳しく批判したが、その批判の中心は、実存哲学に基づいたサルトルの人間観が、近代的な 「理性的人間」 という存在をあまりに特権化したものであるということにある。　サルトルには、「人間は自由の刑に処されている」 という有名な言葉があるが、そのような極度に倫理的で主体主義的な人間観は、いうまでもなく 「近代」 を前提にしたものである。　戦後のサルトルの仕事は、そのような主観的で非歴史的な自己の哲学と、あくまで人間と社会の歴史性に基づいたマルクスの思想を接木しようというところにあったわけだが、それがうまくいかず、彼自身、最終的に放棄せざるを得なかったのは、いわば当然のことと言うべきだろう。　ちなみに、レヴィ=ストロースがあげたマルクスの 『ルイ・ボナパルトのブリュメール18日』 には、「歴史は二度繰り返す、ただし一度目は悲劇として、二度目は喜劇として」 とか、「よく掘った、老いたるモグラよ！」 など、様々な名文句があるが、冒頭にはこんな一節もある。　人間は自分自身の歴史を作る。だが、思うままにではない。自分で選んだ環境のもとでではなく、すぐ目の前にある、与えられ持ち越されてきた環境のもとで作るのである。死せるすべての世代の伝統が、夢魔のように生けるものの頭脳を押さえつけている。

  2009.03.08

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• 方法としての「懐疑」

  　先月のことだが、福岡の小戸公園で男子小学生が殺されるという事件があった。現場はここから自転車で30分ほどで行けるところで、最近はあまり行っていないが、子どもが小さかった頃には何度か遊びに連れて行ったことがある。　公園といってもなにがあるわけでもない。ただ、海岸の一角の空き地に松などの樹木が茂り、その先端からは小さな砂嘴が海の中に突き出ていて、晴れた日には、目の前に広々とした海とそこに浮かぶ島々が眺められるという、景色のいい場所ではある。　この事件では、結局、育児に悩み、子供の将来を悲観したという母親が逮捕されたわけだが、福岡地検によって請求された母親の精神鑑定が簡裁により認められ、今後約２ヶ月間の鑑定留置が決まったそうだ（参照）。そこで、専門医による事件当時の精神状態についての鑑定が行われるということだが、そのような精神鑑定が万能のものではないことは今さら言うまでもないことだろう。　たとえば、４ヶ月ほど前に死刑が執行された宮崎勤の事件の場合、地検による精神鑑定では 「精神分裂病 （当時の呼称で、現在では統合失調症に改称） の可能性は否定できないが、現時点では人格障害の範囲に留まる」 とされたが、その後の公判では、さらに多くの精神科医や心理学者により鑑定が行われ、その結果は 「人格障害」 から 「統合失調症」、「解離性同一性障害」 までまさにばらばらだった（参照）。　とはいえ、このような結果は、精神というものが肉体のような目に見える実体ではないということを考えれば、なにも不思議なことではない。精神や人格の障害については、専門家によりいろいろな分類がされているが、それは典型的な症例をもとにカテゴライズしたものにすぎず、個別の具体的な例における診断は現実にはきわめて困難なものなのだろう。　「謎はすべて解けた」 というのは、自称・名探偵の孫である金田一少年だか、奇妙な薬のせいで体が小さくなった江戸川コナンだかの決め台詞であるが、すべての謎が解けるのは、安手の推理ドラマや推理小説のような、登場人物が限られ、舞台も限定され、おまけに人物そのものがただの操り人形にすぎない虚構の 「閉じた世界」 の中でのみありうることであって、現実にはそうはいかない。　犯人がなかなか捕まらないような複雑な事件はもちろんのこと、犯人がその場で逮捕されたような、事実そのものとしては単純明快な事件ですら、その原因や動機などとなると、実際にはそう単純なものではない。本当の動機というものは、犯人本人にすら分からないということもありえないことではあるまい。　刑事裁判での検事による論告などでは、「被告人は○○に対する嫉妬に駆られて」 とか「日頃の鬱憤を晴らすために犯行に及び」 といった表現がよく使われるが、このような表現は、たいていの場合、現実の事件を了解可能ないくつかの 「図式」 の中に押し込めるものにすぎない。そのような定型的な表現は、不可解な現実というものを適当に切り取って理解した気にさせ、それにより問題に終止符をうつことを目的としており、その結果、現実の不可解な部分は、むしろ隠蔽されることにもなるだろう。　「陰謀論」 でもなんでもよいが、なんらかの 「説明図式」 によって、「すべての謎は解けた」 とか 「すべてが理解できた」 などと思ったとき、しばしば人はただある 「思い込み」 にはまり込んでいるだけなのである。現実というものは、出題者によって、あらかじめ答がでるように設定されている数学や物理の問題のようには必ずしもできていない。「謎が解けた！」 と思って、頭の中に電球が灯ったりピンポーンと音が鳴ったときこそ、実は本当は気をつけなければならない。　オウムの麻原に傾倒し、結果として様々な犯罪に手を染めた者らもまた、教団という小さな世界の中でも、さらに狭い富士の麓のサティアンなどという 「閉じた世界」 の中で彼の説教を聞き続け、わけの分からぬ修行をしているうちに、「すべての謎は解けた！」 という錯覚による落とし穴にはまったのだろう。　「考える」 ということは、そのような罠に落ち込むことなく、たえず小さな違和感にこだわり続けることである。「懐疑」 による相対化とは、そのような思考を進めていくために必要な方法なのであって、ただの無知や愚かさ、怠惰な判断停止や居直りなどを正当化し弁明するための言訳なのではない。

  2008.10.10

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• 「真理」は具体的でなければならない

  　自民党の総裁選に 「出馬させていただいた」 小池百合子元防衛相の立候補挨拶を聞いたが、その無内容さといい加減さには、いささか呆れはててしまった。　彼女の言うには、「キーワードは改革。改革すべきは改革し、守るべきは守る。片仮名では（米民主党の）オバマ大統領候補が出しているように 『チェンジ』」 なのだそうだ。　海の向こうのオバマ候補の人気にちゃっかりあやかろうという無節操さ（まだ、共和党のブッシュ政権が終わったわけでも、オバマの当選が確実なわけでもないんだよ）はともかくとして、「改革すべきは改革し、守るべきは守る」 とは、いったいどういう意味なのだろう。まったく、わけが分からない。　そもそも 「改革すべき」 ということは、改革する必要があるということだから、これを改革するのは当然のことである。「守るべきは守る」 というのも同様であり、どちらも命題として論じる限り、ただの同語反復でしかない。　むろん、これは一種の決意表明のような言い回しであり、その限りではまったく無意味とは言えない。しかし、いずれにしても、なにを改革すべきであり、なにを守るべきかということが明らかでない限り、このような言葉にはなんの意味もない。　おまけに、「具体的な政策として環境税の導入検討や農業活性化、女性の目線に立った政策の実行などを挙げた」 ということだが、これもさっぱり意味が分からない。「女性の目線に立った政策の実行」 とは、具体的にどのような政策のことを言うのか。まるで、ちんぷんかんぷんである。　実際、一口に 「女性」 と言ったって、その考えや意見はさまざまというものだ。それをただ 「女性の目線」 と言っただけでは、何のことだか分からない。この人の言うことは、どれもこれも、ただ受けを狙っただけの空疎な言葉ばかりで、聞いていると頭が痛くなる。　町村派の大幹部である中川秀直が彼女を推しているということだが、以前の女性スキャンダルで表に立てない彼としては、小池を立てることで、あわよくば 「陰の総理」 のような座を狙っているのではとすら思いたくなる。初の女性総理ということになれば、民主党の小沢に勝てるかも、などと言うにいたっては、バカを言うなとしか言いようがない。　そもそも、抽象的なレベルで言う限り、一般的な命題というものには、どれもそれなりの正しさはある。諺や名言・格言の類を取ってみても、一方には 「急がば回れ」 とあり、他方には 「善は急げ」 とも言う。「果報は寝て待て」 という言葉もあるが、「思い立ったが吉日」 とも言う。「人を見たら泥棒と思え」 と言うかと思えば、「渡る世間に鬼はなし」 とも言う。　いずれも、それなりに正しいものであり、そういった格言をつねに頭の中に入れておけば、それなりに一定の効用はある。しかし、それはそれだけのことだ。果断な決断と行動が必要なときに 「急がば回れ」 ではしょうがないし、ここは慎重にしなければならないというときに、「善は急げ」 を持ち出してもしょうがない。　結局、大事なのは、今ここでのこの問題に対して、どのような態度を取るべきかということだ。そこで、それなりに適切な判断ができてこそ、はじめて意味があるのであって、一般的な命題を振り回すだけではなんの意味もない。そういう抽象的で一般的な命題のみを振り回すような人に対しては、「はあ、そうですね。それはそのとおりです」 としか言いようがないのである。　たとえば 「したたかに、しなやかに」 というような言葉にしてもそうである。そのことには、誰も反対しない。思考や言動の硬直化に陥らないために、そういった言葉をスローガンにすることに反対はしないし、そのような硬直化という弊害が現実にしばしば見られることも、否定はしない。　しかし、同時に、「逆に、無節操に妥協を繰り返すことも、有害です」 というのであれば、一つ二つの例示であってもよいから、その規準を少しは明らかにしてもらわなければ、まったく意味があるまい。論評もなにもしようがないというものである。　レーニンによれば、「抽象的真理はない、真理はつねに具体的である」 というのは、ヘーゲルの論理学を踏まえたプレハーノフの言葉だそうだ。虎の威を借りるというわけではないが、まことにそのとおりである。ちなみに、ヘーゲルは 『小論理学』 第82節の中で、こういうふうに言っている。　したがって、この理性的なものは、思想であり抽象的ではあるけれども、単純な、形式的統一ではなくて、異なった規定の統一であるから、同時に具体的なものである。それゆえに、哲学はたんなる抽象あるいは形式的な思想にはまったく関しないものであって、それが取り扱うのはひたすら具体的な思想である。　しかし、こっちはやっぱりよく分からない。 さすがに、難解なることをもって知られる、ヘーゲルさんだけのことはある。

  2008.09.14

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• 「無政府主義」についての誤解を正す

  　無政府主義とか無政府主義者などというと、一般にはなんだか恐ろしい、あまりお近づきになりたくない人たちというイメージがある。無政府主義者すなわちアナーキストとは、今ここでの国家の転覆を目的として、陰謀やテロ、暗殺などの破壊行為に明け暮れる人たちだというわけだ。　そのようなイメージは、たとえば 「無政府状態」 といった言葉が、一般にはなんの秩序もルールも存在していない、すべてが実力や裸の暴力だけで支配されているような状態を意味するものとして使われていることからもきているだろう。　たしかに 「破壊への情熱は同時に創造への情熱である」 と言い、「総破壊の使徒」 などという恐ろしいあだ名を献上されたバクーニンのように、生涯のほとんどを陰謀に明け暮れた人もいる。また、無政府主義が勢力を誇った地域が、たとえばスペインのように、いささか血の気の多い人たちが多いところであったというのも否定できない。　それは、おそらく 「一切の権威の否定」 と 「絶対的な自由の追求」 という無政府主義の理念が、そのような近代化が遅れていて、社会内部の 「共同体」 的意識がまだ強かった地域の抑圧された人々にとっては、いわば宗教的と言ってもいいようなユートピアへの情熱をかきたてる魅力を持っていたからでもあるだろう。　無政府主義者の活動が、実際にしばしば過激な方へ走りがちだということについては、彼らの思想からは、議会や選挙といった政治活動そのものが否定され、また統制された厳格な組織性も排除されるため、結果として、種々の直接行動や少数の個人による先鋭な行動に傾斜しがちだという点に原因がないわけでもない。　とはいえ、無政府主義も一つの社会思想である限り、それはたんなる権威への永遠の反抗のみを意味していたわけではない。ましてや、無政府主義者たちが理想としていた社会が、無秩序な破壊や略奪をこととする、盗賊団や山賊団が横行するような社会であったはずもない。これはまあ、当たり前すぎるぐらい当たり前の話ではあるが。　そもそも無政府を意味するアナルシという言葉は、19世紀フランスの人であるプルードンによる造語である。たとえば、彼はある手紙の中で、自分の思想について次のように述べている。　わたしの考えでは、無政府とは秩序の維持と、またあらゆる種類の自由の確保が、科学と法律との発達によって形成される公私の意識のみで十分な、一つの政治形式もしくは結合のことであり、強権の原理、警察制度、圧制と抑圧の手段、官僚主義、租税などがもっとも単純なるものにまで制限され、君主制と高度の集権化が連合制度と共同体に基づいた生活様式で置き換えられることにより消滅した政治形式もしくは結合をいうのである。　また、彼は別の著書では、アナーキズムとは 「各人による各人の統治、すなわち英語でいう self-government （自己統治）のことであり...」 とも述べている。　つまり、無政府主義とは、国家や政府といった社会を上から支配・統制する権力なしに、人々が自らの社会を自らの手で統治しうるということ、すなわちそのような強制的権力なしに人々は自らの行動を律しうるという、民衆の自治能力に対する全面的な信頼の上に成り立っているのであり、その根底に横たわっているのは、いささか楽観主義にすぎる人間観だということになる。　であるから、無政府主義者を名乗るのであれば、自らの行動は自らで律するという能力を有していることをまず率先して示すことが、最低限の資格だということにもなるだろう。少なくとも、後先も考えず、また他人への迷惑や影響も考えずに、ただおのれの欲望や暴力的破壊的な衝動のおもむくままに行動するというだけで、無政府主義者を名乗れるわけではない。　アナーキズムとは、一言で言い表すなら自己統治＝自己権力の思想であり、アナーキストに必要なのは、他律を拒否すると同時に、他律を必要としない自立＝自律の精神なのである。　もっとも、社会思想としての無政府主義が、現代においてほとんど現実的な影響力を失ったのは、そのあまりにユートピア的で非現実的な楽観主義のせいでもある。社会運動としての無政府主義が最後に輝いたのは、スペイン市民戦争においてであるが、フランコ率いる軍の反乱という状況の中で、スペインのアナーキストらは国家とすべての政治的手段の否定という本来の信条にそむいて、社会主義者や共産主義者とともに人民戦線内閣に協力せざるを得なくなった。　つまり、無政府主義はその活動の頂点において、自らが抱える根本的な矛盾を露呈してしまい、その結果一気に勢力を失ってしまったのである。そのため、無政府主義という看板が、今ではたとえば 「自分の死を恐れないハケンは最凶兵器である」 などといった、はったりじみた言葉や大げさな身振りだけをこととするような者らに簒奪されるということになったのも、それはそれでしかたがないのかもしれない。　しかし、それはやっぱりプルードンやバクーニン、クロポトキン、あるいは幸徳秋水や大杉栄といった、理想を追求した過去の無政府主義者たちと、そのユートピア的な思想を貶めるものではないかと思う。もっとも、本人にすれば、アナーキストを自称しているのもただの洒落であって、そもそも最初からたいした意味などないのかもしれないが。

  2008.08.03

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• 「近代」批判の意味

  　いわゆる 「近代」 批判というのは、実はかなり歴史が古いのであって、フランス革命とナポレオンの支配に対する反動として生じたドイツ・ロマン主義を嚆矢とする。つまり、「近代」 に対する批判というものは、歴史としての 「近代」 の誕生からほとんど間を置かずに、いわばそれとセットになるものとして生れたということが言える。　ヨーロッパにおける 「後進国」 であったドイツにおいては、そのような 「近代」 批判の歴史は脈々と流れているのであり、ニーチェが称賛したショーペンハウエルは、かのヘーゲルの同時代人である。フッサールの門下であり、戦前に日本で教えたこともあるカール・レーヴィットは、『ヘーゲルからニーチェへ』 の中で、「ニーチェはバウエルに対する関係を通じてヘーゲル学派と直接につながっていた」 と指摘している。　このバウエルとは、若きマルクスの師であり友人でもあって、彼の 「ユダヤ人問題について」 が直接の論争相手としていた、急進的なヘーゲル左派の指導的理論家の一人、ブルーノ・バウアーのことである。　レーヴィットは、前掲書の中で 「いずれにしても、ニーチェの 『反キリスト』 とバウエルの 『暴かれたキリスト教』 との対応は非常に著しいので、それらは少なくとも19世紀の進行における一つの地下道をあらわすものであり、バウエルのキリスト教批判とヘーゲルの初期の神学上の論文の中の批判との一致に劣らず暗示に富むものである」 と述べている。　ヘーゲル左派におけるラジカルな宗教批判者として、ヘーゲル哲学の無神論的解釈を推し進め、その結果、大学から追放されてアカデミズムにおける地位を失ったバウアーは、最終的に 「プロイセン国家」 の歴史的使命を高唱する、反ユダヤ主義者となりはてる （興味深いのは、同じ 「ヘーゲル左派」 の思想家の一人であり、やはりマルクスの友人でもあり、マルクスと同じくユダヤ系ドイツ人であったヘスが、バウアーとはまったく反対に 「シオニズム」 の理論家として再登場したということである）。　「超人」 というニーチェの思想がナチスに悪用されたことも、「実存的決断」 を掲げたハイデッガーがナチズムに加担して、ユダヤ人であった師のフッサールを見捨てたといった事実についても、今さら指摘するまでもないだろう。戦前の日本において、「近代の超克」 なるスローガンを掲げた哲学者らの所論が、実際には軍国日本のアジア侵略を合理化するものでしかなかったことも、周知の事実である。　経済制度としての資本主義を同伴者とする 「近代」 が、現在いろいろな点で行き詰まりを見せているのは、たしかに否定できないことである。しかし、理性による 「啓蒙」 を掲げた 「近代」 というものが歴史において勝利を修めたことには、いうまでもなく十分な根拠があるのであって、単なる偶然の所産なのではない。　個人の趣味の範囲で、「近代」 以前の未開な感性や感覚に共鳴するのは自由である。しかし、そこに 「近代」 の相対化という意味はあるにしても、そのような 「前近代」 になんらかの 「世界史的意義」 があるかのように論じるのは、すでに蒙昧でしかない。　『啓蒙の弁証法』 で示されたような、「啓蒙」 の 「野蛮」 への転化を防ぎうるのは、あくまでもそのような 「野蛮」 への退行を拒否する批判的理性以外にないのであって、批判的理性自体を放棄することではない。理性そのものを放棄するならば、最も悪しきものとしての「非合理主義」にしか道は通じていないだろう。　「西欧」 というものは、けっして単なる地理的な概念なのではない。それは 「植民地主義」 という罪悪を伴いながらも、同時に世界史において最高の達成を示してきたのであり、今なお 「超克」 不能な世界史の最先端としての位置を失ってはいない。「西欧的原理」 に対して、近代以前の 「東洋的原理」 などを対置するのは、かつての 「近代の超克」 派が陥った誤謬の再現でしかない。　その意味で、「近代」 というものは、そう簡単に批判できるものでも、「超克」 できるものでもない。であるならば、「近代」 に対する批判というのは、とりあえず括弧に入れておいた方が良いだろう。正当な意味における 「批判」 とは、対象に対する単なるアンチテーゼではなく、その成果を維持しながら、より高次なものへと向かうものでなければならない。

  2008.06.17

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• 今日はメーデーなのであった

  　17世紀オランダの哲学者であったスピノザという人は、人間の 「自由」 というものを徹底的に否認したそうで、人間が自分の意志で行動しているというのならば、「宙を飛んでいる石だって、意識を持っていれば、いま、自分は自分の自由意志で飛んでいると思うだろう」 などと言ったそうである。　彼はまた、「私は人間の諸行動を笑わず、嘆かず、呪詛もせず、ただ理解することにひたすら努めた」（『国家論』 より） という言葉でも、知られている。「定義」 と 「公理」 に基づいた論証という数学的方法で書かれた、「エティカ」 に代表される彼の哲学は、一時の感情に流されることを拒否し、冷徹な目と論理で世界を理解しようとするという彼の精神の表れでもある。　しかし、そのような彼でも、生涯にただ一度だけ、イギリス・フランスとの戦争の中で、友人であった有力な政治家が興奮した暴徒らに殺されたときは、激高のあまり、自分の身の危険も顧みずに、 「汝ら野蛮人の中でももっとも陋劣なる者ども」 という暴徒らを激烈に非難する文書を、その殺害現場に張り出すという無謀な行為に出ようとしたという。　「論理的」 であることを大事にしようとする人は、しばしば周囲から、「優しさ」 や 「共感」、「寛容」 に欠けた、冷たく傲慢な人間だというふうに見られがちだ。だが、そこでそのような 「論理」 に対置される 「共感」 とは、多くの場合、金太郎あめのように、自分や自分たちと同じ顔をした者どうしの狭い輪の中での 「共感」 にすぎないように見える。　だが、世の中というものは、けして優しさを売りにしている人だけが優しいわけではないし、繊細さを顕わにしている人だけが繊細なわけでもない。ただ、その違いは、自分の言葉や行動に対する自覚=自意識の有無と、安きに流れること、低きに流れることを拒否して自分を律しようとする態度があるかどうかにある。　優しさを売りにしているサイトに人気が集まるのは、今の世の中、それだけ 「優しさ」 に飢え、「優しさ」 を求めている人が多いことの表れなのだろう。つまり、そこには 凸 と 凹  の関係、言い換えれば需要と供給の関係があるわけだ。しかし、そのような誰にでも分かる程度の 「優しさ」 や 「共感」 など、たいていは、たかだか半径３メートルの優しさにすぎない。　カメのゲンタ君の飼い主さんが言うように、人は「むかついた」とも「腹が立った」とも言わずに、怒っている時がある。「悲しい」とも「傷ついた」とも言わずに、悲しんでいる時がある。  　だからこそ、だいじなのは、「分かりやすい」言葉以外も読み解く努力をする  ということなのだ。　であれば、「他者への寛容」 ということを説く人は、自分が理解できない 「行動」 をする人に出会ったのならば、それを自分のありあわせの 「カテゴリー」 に押し込めて、安直な言葉で批評する前に、世の中には自分にはなかなか理解できない人もいるのだという事実をまず認め、そのうえで、その人がどういう 「思考」 と 「行動原理」 によって行動しているのか、じっくりと自分の頭で考えてみたほうがいい。(参照）　それに、まず自分の頭でじっくり考えようともせずに、ただその場で思いついた程度の質問を次々と相手に浴びせたり、同じことを何度も何度も蒸し返したりするのは、けっして相手との 「対話」 を求める姿勢とは言わない。（参照）　どこにでも転がっているにすぎないような自分の物指しと、自分の身の丈に合わせた甲羅だけでしか他人を判断できないのでは、「人との違いを容認する寛容さ」 だとか「他人へのやさしさ」 などというご立派な看板が泣くというものだ。　ところで、書き忘れたが、今日はメーデーなのであった。　　　　　立て、万国の労働者 ！

  2008.05.01

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• 人間、自分のことは自分が一番分からないものである

  　ヘーゲルというと難解な哲学者の代表格のように言われていて、とくに昔の岩波の翻訳などでは、「対自」 だの 「即自」 だの 「定有」 だのと、意味不明な術語が乱舞していて、なにを言っているのかさっぱり分からない。　かのラッセルも若い頃はヘーゲル主義の影響を受けていたそうだが、後年の彼に言わせると、ヘーゲル哲学なんてものは、ただのナンセンスなのだそうだ。まあ、たしかに、彼が書いたものや、残された講義録の中には、そう言われてもしかたがない部分もあるのかもしれない。　ところで、人間、人様から意見されると、ついつい 「お前なんかに、オレのことが分かるもんか」 とか、 「人のことに、余計な口出しをするな」 などと言ってしまいがちである。むろん、それはなにも他人の話ではなく、自分が一番そうだったりするわけではあるが。　確かに、肉体的な傷の痛みだとか、頭痛、歯痛、腹痛などというものは、まさにそういうものであるし、心の中に抱えた苦しみなどというものも、他人にはなかなか分かりづらいものではある。であるから、そのような言い方もまんざら間違っているわけでもない。　だが、その一方で、人間はなんといっても主観性の虜であるから、自分を客観的に見るということはなかなか難しいものでもある。世の中には、明らかにその人の自己評価と他人による評価とが、あまりにずれすぎていると思わざるを得ない人がいくらでもいる。　そもそも、人間に限らず、目というものは外を見るためにできているのであって、自分の中を覗き込むようにはできていない。これは、確かにずいぶんと難儀なことである。意識というものは自分の意識ではあるが、必ずしも自分についての意識ではない。　いや、というよりもそのような状態こそが、むしろ普通なのであり、自分の意識が自分自身ばかりに向いてしまえば、人はかえって自分の本当の姿が見えなくなってしまうものである。そういう状態のことは、通常 「自意識過剰」 などと呼ばれているわけだが、そもそもそれでは、他人とうまく意志を疎通することも、ちゃんと生活することも困難になってしまうものである。　同様のことは、器官としての目についても言えることである。対象というものはあまりに長く凝視しすぎていると、かえって奇妙に歪んで見えてきたりするものであり、暗闇の中の小さな光源をじっと見つめていると、やがて動いてもいないものが動いているように見えてきたりもする。巷でよく聞く、「あっ、UFOだ！」 とかいう話のなかにも、そういう例がけっこうあるらしい。　これが、自分の顔かたちや姿格好であるとか、動作だとかであれば、よく磨いた鏡で確かめることもできるのだが （もっとも左右反対ではあるが）、では、自分の心とか内面みたいなものは、どうやったら確かめられるのだろうか。　『資本論』には、「人間は鏡を持って生まれてくるものでも、フィヒテ流の哲学者として、我は我であると言って生まれてくるのでもないのであるから、まず他の人間の中に自分を照らし出すのである」 という、明らかにヘーゲルを意識した一節がある。　この意味は、自己に対する他人の振る舞いには、自己の他人に対する振る舞いが反映されているということだろう。それは言い換えるならば、人間の本質というものは、たとえ本人が隠そうとしていても、いずれおのずと表明されるものであり、他人はそれに対して反応するものだということだろう。　そして、そのような他人の反応は、ときには本人自身がまったく気付いていない、自己の本質というものを教えてくれることもある。「自己意識」 というものは、本来そういう他人という存在を媒介にすることで、はじめて成立するものなのである。　ヘーゲルが指摘しているように、「本質」 というものは現象するものであり、現象しない 「本質」 などというものは単なる無にすぎない。ちょうど、なんの作品もいまだ作り出していない作家や芸術家の自称卵が、自分には芸術家としての素晴らしい才能が埋もれていると考えるのが、しばしばただの妄想であり、たんなる慰めにすぎないように。　たとえば、人々はよく、人間において大切なことはその本質であって、その行為や行状ではないという。これには確かに正しいところもあって、人間の行為はその直接態においてではなく、彼の内面によって媒介されたもの、彼の内面の顕示としてのみ見なければならない。　ただこの場合、看過してならないのは、本質および内的なものは、現象することによってのみ、そうしたものであるという実を示すということである。人々が、自分の行為の内容と相違する本質を引き合いに出す場合には、普通その根底に、自分の単なる主観性を主張し、主観的かつ客観的に妥当するものを回避しようとする意図があるのである。ヘーゲル 『小論理学』　　　もっとも、「論語」 によると、かの孔子様ですら、他人の意見を率直に聞けるようになったのは、やっと60を過ぎてだそうだから、やっぱり人間というものは、なかなか人の意見など素直に聞けるものではないのかもしれない。　ただ、他人というものは自分を映し出す鏡であるということぐらいは、とりあえず心得ておいた方がいいのではないかと思う。むろん、他人の振舞いのなかには、ときにはまったく理不尽なものもあるのではあるが。　それにしても、たまに 「ほどほどに自分を見つめなおされることをお勧めいたします」 というようなことを、偉そうに他人に説教している人間を見かけるのだが、そのたびに 「お前がいうなー！」 と思ってしまうのは、いったいなぜなのだろうか。

  2008.02.23

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• オッカムも罪作りなことを言ったものである

  　「オッカムのかみそり」 という言葉がある。オッカムという人は、13世紀から14世紀にかけてイギリスで活躍した、いわゆるスコラ哲学者の一人であるが、本名はウィリアムという。オッカムというのは、もともと彼の出身地なのだそうで、ウィリアム・オヴ・オッカムという呼び方は、正確に訳すと 「オッカム村のウィリアムさん」 となる。　こういう呼び方は、かの 「モナリザ」 で有名な、ルネサンス時代の万能の天才 レオナルド・ダ・ヴィンチもそうで、この名前も正確に訳すと、「ヴィンチ村のレオナルド」 ということになる。つまりは、「ペンギン村のあられちゃん」 などという呼び方と同じである。　「オッカムのかみそり」 というのは、本人の言葉で言うと 「必要が無いなら多くのものを定立してはならない」 ということらしいが、普通は、「仮説をたてるなら、ややこしいものより単純なもののほうがいい」 ぐらいの意味で使われている。　たしかに、ある現象を説明するのに、ややこしい仮説と単純な仮説の二種類があった場合、単純な仮説のほうがよさそうに見える。ややこしい仮説を検証するのは、単純な仮説を検証するよりも面倒であるし、なんといっても、ややこしいことを考えるのは頭が疲れるものである。　この格言の 「正しさ」 を説明するときによく引き合いに出されるのが、コペルニクスの地動説である。プトレマイオス以来の天動説が、惑星の複雑な運動を説明するために、「周転円」 という仮説 （惑星は小さな円を描きながら、地球の周りを回っているという理論） を導入することで、どんどん複雑化していったのに対して、コペルニクスの地動説は、きわめて単純な仮説で星の運動を一挙に説明できる。　おおっ、なるほど、目から鱗が ! 　というわけである。　しかし、よく考えてみれば分かることだが、この 「オッカムのかみそり」 という格言は、単に、あんまり複雑に考えすぎるのはよくありませんよ、という、思惟経済上の指針にすぎないのであって、それによって、単純な仮説のほうの優位が先験的に保証されているわけではない。　「地動説」 と 「天動説」 の問題にしても、どちらでも天体の運動を説明できるのなら、仮説としての権利と資格はほんらい同格のはずである。実際、この勝負が最終的に決着したのは、万有引力の法則を説いた、ニュートン力学の登場によってであって、たんに理論としての 「単純さ」 というだけで勝敗が決まったわけではない。　オッカムさんには怒られるかもしれないが、極端なはなし 「仮説は単純なほうがいい」 というだけであれば、物質の運動を説明するのに、ニュートン力学だの相対性理論だのといった、ややこしい理論を提唱する必要はない。それよりも、ただ一言 「すべては神様の思し召しです !」 といったほうが、よっぽど簡単である。　同様のことは、生物の進化についても言える。実際、「突然変異」 だとか 「淘汰圧」 だとかいうことを、ぐだぐだと時間をかけて研究するよりも、「すべての生物は、神様が６日間で創造したのです！」 といったほうが単純でよろしい。なにしろ、こういったややこしい問題は、「全知全能の神」 というたった一つの仮説を持ち出せばすべてが説明できるのだから、これ以上単純な仮説はない。　音速の単位として名前が残っているマッハという物理学者も、この 「オッカムのかみそり」 を盾にとって、原子や分子の実在性を否定しようとしたが、これも結局のちに、アインシュタインらによって誤っていたことが証明されている。　自然界においてすらこうなのであるから、大勢の人間が、それぞれの意志を持ちながら、がやがやとひしめいている社会においては、ますますそうである。ものごとはけっしてそんなに単純ではないのだから、「オッカムのかみそり」 などという格言をおいそれと持ち出すのは、かえって誤りのもとになる。　いわゆる 「陰謀論」 というのもこれとよく似ている。かげで誰かがすべてを統制している 「陰謀」 という仮説を持ち出せば、ただの偶然や、様々な人の意志が絡み合った結果として生じる、複雑な社会現象のすべてが、まさに 目から鱗が ! というように、単純かつ一挙に理解できるというわけだ。　もっとも、実際には、「陰謀」 という仮説が成立するには、小さな仮説がいくつも必要なのだが、これは 「陰謀」 というひとつの大きな仮説に内包されているため、「陰謀論」 者やその信奉者たちには、全体でひとつの仮説のように見えるのだろう。それに、単純さを好む人たちは、もともとそういったことはあまり気にしないもののようである。　ようするに、世の中には単純な仮説よりも、複雑な仮設のほうが正しいこともけっして珍しくはないのである。複雑に考えるということは、たしかに頭が疲れることではあるが、なんでもかんでも単純化すればよいというものではない。 追記 ：　ウンベルト・エーコの小説で、映画にもなった 『薔薇の名前』 に、バスカヴィルのウィリアムという人物が出てくる。映画では初代ジェームズ・ボンドのショーン・コネリーが演じているが、この人物はオッカムのウィリアムをモデルにしているらしい。追記の追記： オッカムの剃刀は真理ではありません。これは、せいぜい真理を導き出すための有用なツールのひとつにすぎません。ですから、当然万能でもありません。 オッカムの剃刀を真理と思っている人は、その時点で間違っているのです。そういう勘違いをした人によって、様々な誤謬も生み出されてきたわけで、その点でオッカムさんも罪作りだよ、といっているのであります。まあ、半分はねたですけど 

  2008.01.17

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• 「価値観の多様性」 と批判への不寛容

  　「石川や 浜の真砂は尽きるとも 世に盗人の種は尽きまじ」 という歌が、ほんとうにかの大盗賊 石川五右衛門の辞世の句であるかどうかは分からないが、この句をもじれば、「世に争論の種は尽きまじ」 ということが言える。　たしかに、そのとおりで、人間はいつの時代にもどこの世界でも、言い争いを好むものであり、そのような例は、古今東西、宗教や政治、哲学や思想、学問などの話から、遺産相続や男女の仲の話まで、枚挙に暇がないくらいである。　たとえば、そういった争論が極端に先鋭化すると、ときには言葉のかわりに石ころや拳骨がとびかい、あげくのはてには血の雨が降ったりといったこともある。さすがに、これは困ったものである。そのような経験、とりわけ近世の激しい宗教的対立が悲惨な結果を生んだことの反省から生れたものが、いわゆる 「寛容」 という考え方である。　むろん、それは悪いことではない。だが、このような 「寛容」 という態度が成立するのは、実はそのような 「対立」 などはもはや重大な問題ではないという了解が、お互いの間に存在しているからである。このことは、宗教を例にして考えればよく分かることで、「宗教的寛容」 が一般に成立するのは、すでに宗教がその社会におけるもっとも重大な関心事ではなくなっているからこそなのである。　さて、こういう 「対立」 の先鋭化を嫌う人たちによって、しばしば持ち出されるのが、「価値観の多様性」 という言葉である。　なるほど、人によって 「価値観」 というものは確かに多様である。世の中には、巨人ファンもいれば阪神ファンもいる、もちろん中日のファンやヤクルトのファンもいるだろう。いや、そもそも野球になんか関心がない、という人もいるだろう。そういう 「価値観」 というものは、まさに人それぞれなのであって、いやいや、読売巨人だけが唯一絶対の存在だ、などと主張する人はいないだろう。　だが、「価値観」 というものは、そもそも、たんなる趣味や嗜好だけに関わる問題ではない。いくら 「価値観の多様性」 を擁護する人であっても、「有色人種を差別する価値観」 や 「意味もなく他人に暴力を振るう価値観」、あるいは 「価値観の多様性を否定する価値観」 まで認めはしないだろう。　また、１+１＝３ というような、明らかな計算間違いを犯した人が、その誤りを指摘してくれた人に対して、「いいじゃないか、これがおれの価値観なのだから」 などと言い返したりすれば、笑い者になるのは必定である。　真理を発見する方法としての 「対話」を重んじた、ソクラテスのことを持ち出すまでもなく、人は自分だけではなかなかその誤りに気付かないものであり、しばしば他人との対話を通じて、自己の誤りに気付いたり、新たな発見をしたりするものである。そして、「批判」 とは、本来そのような 「対話」 のきっかけとなるもののはずである。　むろん、ひとから自分の誤りを指摘されることは、けっして気分のいいものではない。それは、偉い学者さんなどでも同じである。生徒から計算間違いなどを指摘されると、むきになって言い繕ったり、ごまかそうとする教師なども、世の中には珍しくない。　しかし、たとえ一時的に気分を害したとしても、それによって最終的に自分の過ちに気付かされたとすれば、批判者に対してはむしろ感謝すべきことだろう。成長とは、本来そういうものである。批判などするとお互いに心が傷つくから、互いの 「価値観」 を尊重して、ここはひとつ穏便になどというのは、少なくとも大のおとなが言うべきことではない。　「価値観の多様性」 ということは、たしかに認められるべきことであり、一概に否定されるべきものではない。しかしながら、すべての価値観がみな同様に相対的なわけではないし、互いにばらばらに存在しているわけでもない。もし、そうだとすれば、そもそも人と人の間には、結局 「対話」 など不要だし、成立しえないのというのと同じである。　たしかに、この言葉は、他人との対話を拒否して、自分の誤りを合理化したり、相手の批判を無視し、封殺するための口実とするのにも役立つ便利な言葉であり、実際にそのように使われている例も、しばしば見受けられる。つまり、「これはおれの価値観なのだから他人は口を出すな」 というわけだ。　だが、「価値観の尊重」 ということを本気で言うのであれば、自分の価値観のみに立てこもるのではなく、批判者の価値観をも尊重して、まずはその言葉にも率直に耳を傾けるというのでなければ、なんの意味もないのではないだろうか。参考サイト： 「多様な価値観の尊重」 が苦手 追記：批判方法の巧拙を問題にする論理は、結局、自分の意見を明確に述べられない人は、批判などせずに黙っていろということと同じではないのか。批判された者が批判者に対していっさい耳を貸さず罵倒で応えるというのは、完全なルール違反行為である。そのような 「違反行為」 は、批判した側にも問題があったというようなことで相殺されるものではない。ならば、どちらに非があるのかは、充分に明らかなはずだ。

  2008.01.12

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• 夢からさめてもまだ夢の中

  　ロシア土産の定番に、マトリョーシカ人形というものがある。ボーリングのピンのような形をしていて、かぱっと割ると中から小さな人形が現れ、それを割ると、また中からさらに小さな人形が出てくるという仕掛けになっている。実物を手に取ったことはないが、だいたい４個か５個ぐらいの人形がだんだん小さくなりながら、中に納められているのだそうだ。　見るからに大金が詰まっていそうな大きな金庫の扉を開けてみたら、また中に扉があって、それを開けてみたらまた扉があってとか、金銀財宝ざあくざくと期待しながら大きなつづらを開けてみたら、その中にまた小さなつづらがあって、それを開けてみたらまたさらにつづらがあって、みたいなのも似たような話である。　たとえば、夢の中で夢を見る夢を見ている人が現実世界に戻るとすれば、まず夢の中で、夢からさめる夢を見なければならないということになるのだろうか。さすがに、それは分からないが、夢からさめたと思ったら、実はまだ夢の続きだったというぐらいのことは、なんとなく何度かあったような気がする。　おやおや、なんだかでだしから、わけの分からぬ展開になってしまった。　「人間は考える葦である」 と言ったのはパスカルだが、人間の行為というものは、すべて多かれ少なかれ、 「意識」 すなわち 「主観性」 という呪いに取り憑かれている。当たり前のことだが、「パブロフの犬」 のような、たんなる反射だけで説明できるのは、熱いものに触れたら手を引っ込めるとか、なにかが飛んできたら身を避けるといった単純な行動にすぎない。むろん、イヌだって、ただの反射だけで生きているわけではないだろうが。　だから、この場合、「意識」 とは、刺激に対する生体の反応の 「遅延」 のことであり、一定のずれのようなものと言うことができる。しかし、逆を言えば、そのように刺激と反応との間に、意識 = 思考というなにやら余計なものが介在することで、人間は他の動物とは違って、直接性という制約から逃れること、つまりは些少なりとはいえ、自由を手に入れたのだろう。　人間は、意識によって現実を把握し理解するものである。そのかぎりで、意識には現実が反映されるものだ。もし、そうでなく、意識の内容がすべてただの妄想にすぎないとすれば、生物としてはまったくひ弱な人間は、とうの昔にトラやライオンにみんな食われて滅んでいたはずである。　とはいえ、意識は鏡のように対象をただ反映するわけではない。意識というメモリにはそれだけの容量はないだろうし、だいいち、そのように対象をそのまま反映した意識などというものは、ただ現実を二重化しただけの、屋上屋を重ねたようなものにすぎず、なんの役にも立ちはしない。　結局、人間が 「考える葦」 であるかぎり、そこにはつねに一定の 「幻想」 としての 「観念」 が伴うものなのだ。そのような幻想は、良くも悪くも、人間のあらゆる生活過程の中から必然的に発生してくるものであり、そのすべてを否定し禁じることは、人間に対して、ただのロボットになれと要求することと同じである。　であるから、このような 「幻想」は、ただ目をつぶれば消えてなくなるようなマボロシなのではない。「幻想」が 「幻想」 として成立し、社会の中で一定の現実として流通し、しばしば大きな力を持っていることじたいは、けっして 「幻想」 ではない。　世の中の 「イデオロギー的構築物」 といわれているものは、すべてそういうものである。ある観念が 「イデオロギー的構築物」 であることが暴露され、かりにみながそのことに納得したからといって、そのような観念＝幻想が、いきなりある晴れた日の朝のように雲散霧消し、「現実世界」そのものが裸の姿でたち現れてくるわけではない。　人間が大昔から 「イデオロギー」 などというわけの分からぬものを生み出し、そのためにしばしば自分で自分を縛り苦しめてきたのは、言い換えれば、人間が人間であることの証明なのであり、ようするに人間が自由を得たことの代償なのである。　ただ、人間とはそのような幻想的な観念を日々生み出し、多かれ少なかれ、そのような観念に取り憑かれながら生きざるを得ない生き物だということを自覚することは、たしかになんの腹の足しにもならぬとしても、少なくとも、そのような観念のために無駄に苦しんだり、妄想じみた観念の虜になることへの、予防薬や解毒剤としての役割ぐらいはするだろう。　「おとな」 になるということは、たぶんそういうことでもあるはずだ。先の首相は、どうやら元気を回復したようだが、前の失敗から少しはなにかを学んだのだろうか。テレビで見る限り、どうもそういうようには見えなかった。

  2007.12.09

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• レーニンについてのちょっとした思い付き

  　レーニンが 『なにをなすべきか』 で展開した、いわゆる 「外部注入論」 というものは、今日でははなはだ評判が悪い。中には、この理論は理論を独占したインテリゲンチャによる大衆支配を正当化するものだ、などという見当外れの批判すらあるぐらいだ。しかし、レーニンは本当にそんなことを言ったのだろうか。　『なにをなすべきか』 という本は、一般に前衛党の組織論を定式化したものとして読まれている。しかし、そこで定式化されている組織論は、政治活動や結社の自由がまったくといっていいほど存在しなかった、帝政ロシアという時代状況と密接に関連しているのであり、そのためにやむを得ず、彼の主張は、いささか上意下達という性格の強い秘密主義的で厳格な組織という形を取らざるを得なかったのだ。　したがって、この本の中で同時に提起されている、「外部注入論」 の問題と民主集中制という 「組織論」 の問題とは、別個の問題として分けなければならない。一般に、通俗的なレーニン批判者は、この二つをいっしょくたにすることで、レーニンを権威主義的で独裁志向の強い権力亡者として描いているのだ。　さて、そもそも 「外部注入論」 と呼ばれているこの論理は、ドイツ社会民主党の理論家であったカウツキーから受け継がれたものであって、上の本でも、レーニンは次のようなカウツキーの一文を引用している。　社会主義的意識は、プロレタリアート的階級闘争の必然の、直接の結果であるかのように見える。だが、これは間違いである。・・・　この両者は、一方が他方から生れるものではなく、並行的に成立するものであり、またそれぞれ違った前提条件のうえに成立するのである。近代の社会主義的意識は、ただ深遠な科学的洞察をもととして始めて成立しうるものである。・・・　ところで、科学の担い手は、プロレタリアートではなく、ブルジョア・インテリゲンチャである。近代社会主義も、やはりこの層の個々の成員の頭脳に生まれ、彼らによってまずはじめに知能のすぐれたプロレタリアたちに伝えられ、ついで、これらのプロレタリアが、事情の許すところで、プロレタリアートの階級闘争のなかにそれを持ち込むのである。　だから、社会主義的意識は、プロレタリアートの階級闘争のなかへ外部からもちこまれたあるものであって、この階級闘争のなかから自然発生的に生まれてきたものではない。　つまり、ここで問題になっていることは、「社会主義的な意識」 は自然発生的なプロレタリアートの闘争から、直接には成長し得ないということのみであり、したがってインテリゲンチャか労働者かということが、本質的な対立であるわけではない。　考えてみれば、インテリゲンチャにとっても、カウツキーのいう 「社会主義的意識」 なるものは、ある日突然天から降ってきたわけではない。つまり、その点ではインテリゲンチャが属する中産階級であろうと労働者であろうと、同じことである。　ただ、当時のヨーロッパ、とりわけロシアのように、社会全体の教育水準がきわめて低い国では、普通の労働者にはそのような 「科学的洞察」、すなわち知識や理論に触れる機会がなかなかなかったため、そのような役割はインテリゲンチャに限定されていたというだけのことなのだ。　実際、レーニンはこうも言っている。　もちろんこれは、労働者がこれをつくりあげる仕事に参加しないということではない。ただ彼らが参加するばあいには、労働者としてではなく、社会主義の理論家として、つまりプルードンやワイトリングのような人間として参加するのである。　いいかえれば、彼らが、多少ともその時代の知識を持っていて、この知識を前進させることができるときにだけ、またそのかぎりでだけ、参加するのである。　レーニンが言っていることは、つまりはこういうことだ。　すなわち、労働者が （あるいは一般に差別されている人、抑圧されている人などであってもよい） 理論や政治という舞台に参加する場合には、自分たちが直接の当事者として巻き込まれている 「現場」 からいったん離れて、直接の当事者としてではない、より一般的で客観的な立場へと移行することが必要だということだ。　ここでのレーニンの論理は、社会の中で自分は不当に差別されている、抑圧されているなどと感じている人たちがしばしば陥りやすい誤り、すなわち、おれたちこそが問題を正しく認識しているのだ、といった類の、悪しき 「当事者主義」 とでもいうべき素朴な論理とは明確に異なっている。　つまり、レーニンがここで言っていることは、労働者に対して、現場での不満をただぶちまけるだけの 「こども」 ではなく、社会全体を客観的かつ冷静に広く見渡すことのできる 「おとな」 になれということなのである。たんに問題の指摘に留まらず、問題の解決を志向するならば、こういうことはいつの時代でも必要な条件である。　　カウツキーやレーニンが考えていたような 「社会主義的意識」は、おそらく現代の社会に対して、そのままの形では通用しないだろう。また、このようなレーニンの要求は、現実に対して、いささか過大な要求なのかもしれない。しかし、このようなレーニンの問題の立て方自体は、けっして古びていないし、普遍的な一般性を持っているように思う。　おお、今日はひさしぶりに、思いっきり左巻きのことを書いてしまった。

  2007.12.05

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• 映画 「マトリックス」 と主観性の哲学

  　秋の日といっても、「ヴィオロンのため息」 も 「鐘の音」 も聞こえてこない。聞こえてくるのは、せいぜい近くでやっているマンション工事のとんてんいう音と、ときおりやってくる灯油売りの 「たきびだ、たきびだ」ぐらいである。　昨日はやや雲が多くて、空のあちらこちらにちんまりとした積雲が、まるでデスラー総統率いる宇宙艦隊のようにぷかぷかと浮かんでいた。よく見ると、日が射す上側が白く輝き、地上に近い底のほうは黒く翳っている。秋になると太陽の軌道が低くなって影が伸びるのだなあというのもそうだが、こういう細かいことに実際に気づくようになったのも最近のことである。もっともこれはつまり、単に齢のせいなのかもしれない。　エンゲルスの 『空想から科学へ』 の中に、「プディングの味は食べてみれば分かる」 という語句がある。この言葉は、しばしばエンゲルス自身の言葉として引用されたりもするが、本来はそれ以前から使われている諺のようなものであって、古くはセルバンテスの 「ドン・キホーテ」 の中にも使われているのだそうだ。　この言葉は、昔から 「やってみなくちゃ分からない」 式の素朴実践主義を合理化するさいに使われる。確かに、人間にはジタバタする以外にどうしようもない状況というものも存在し、それによって、なんとかなるというような場合もあるものだが、ここでエンゲルスが言いたかったのは、「真理」 というものは 「主体」=「主観」 という意識の枠内だけでは決定しえないという、ごく単純な真理である。　もちろん実践の成否の解釈も、ある程度は人間の主観によって影響を受けるものであるし、多少予想と違った結果になっても、人間はいろいろと理屈をつけて自分をごまかすこともできる。だから、これは単純に 「思惟」 に対する 「実践」 の優位などということで片付くことではない。「思惟」 と 「実践」 とは主体と客体の関係として、まさに禍福のごとくに絡み合った関係にあり、そのように互いに絡み合いながら進行する中でこそ、「真理」 というものは立ち現われてくるのだろう。　『荘子』 には 「胡蝶の夢」 という話があり、デカルトの 『省察』 には 「これらのことを、さらに注意深く考えてみると、覚醒と睡眠とを区別しうる確かなしるしがまったくないことがはっきりと知られるので、私はすっかり驚いてしまい、もう少しで、自分は夢を見ているのだ、と信じかねないほどなのである」 という一節がある。とはいえ、通常は夢の世界というものは、非合理的で一貫性に欠けるものである。　キアヌ・リーブスが主演した映画 「マトリックス」 では、人間はみな人工子宮の中に閉じ込められて、どでかいコンピュータにつながれており、ケーブルで脳に直接送られる刺激によって、普通の世界で普通に活動し暮らしているような幻覚を与えられ、錯覚の中で生きているという設定になっている。　こういうことが、近い将来に現実になりうるかどうかまでは分からないが、このような設定には、かつてレーニンが 『唯物論と経験批判論』 でマッハ主義の先祖として取り上げた、18世紀イギリスの哲学者バークレーの所説を思わせるところがある。バークレーという人は一般にはロックとヒュームをつなぐ存在ということになっているが、その著書 『人知原理論』 の中で、次のようなことを言っている。　およそ天の群れと地の備えとの一切は、一言で言えば世界の巨大な仕組みを構成するすべての物体は、心の外に少しも存立しているのではなく、物体があるということは知覚されること、すなわち知られることであり、したがって、物体が私によって現実に知覚されないとき、換言すれば私の心のうちに存在しないとき、あるいはまた、他のなんらかの被造的な精神の心に存在しないとき、それら物体はまったく存在しないか、もしくはある永遠な精神の心のうちに存立するか、そのいずれかでなければならないのである。　たしかに人間が直接に感知する世界というものは、各自の感覚によって捉えられた世界にすぎない。ノミにはノミの感覚によって形成された世界があり、イヌにはイヌの感覚で形成された世界があるように、人間には人間の感覚によって形成された世界がある。また、感覚に歪みがあれば、その人にとっての世界にはなんらかの歪みが生じる。だが、そのような歪みの発生こそが、そのような構成された世界とは別に、その完全な認識が可能かどうかはともかくとして、それ自体としての客観的な世界が存在していることを証明している。　音とは耳という感覚器によって捉えられた空気の振動であり、色とは目という感覚器によって捉えられた電磁場の振動である。暑さや寒さもまた、皮膚の感覚によって捉えられた分子などの振動であるにすぎない。だから、知覚する主体を世界から取り除いてしまえば、存在するものは振動する電子や原子、分子の集合と様々な波長の電磁波などでしかなく、そこには色も音も暑さや寒さも存在しない。だが、そのような知覚された 「現象」 が消滅したからといって、世界そのものが消失するわけではあるまい。　上に引用した文で、バークレーは人が目を閉じ耳をふさいで、すべての感覚を遮断してしまえば世界は存在しないのかという問いに対し、「それら物体はまったく存在しないか、もしくはある永遠な精神の心のうちに存立するか」 という、二つの答えを提示している。　前者の答えは、むろんどう考えてもあまりに常識に反している。だから、彼自身の本当の回答は後者のほうである。そこで彼が言っている 「ある永遠な精神の心」 とは、いうまでもなく全知全能の神様のことである。　つまり、彼の主張は、われわれが皆いっせいに気を失い、あるいは眠ってしまっても、またたとえ人間を始めとするすべての感覚する生物が死滅したとしても、世界が消滅せずに存在しうるのは、神様が一日24時間、一年365日、夜も昼も絶えず全世界、全宇宙をそのすみずみまで認識しているおかげだということなのである。　だが、よく考えてみれば、これは1つの難問を別の難問で置き換えて、ただ先延ばしにしたにすぎない。哲学者であると同時に、イギリス国教会の敬虔な聖職者でもあった彼には、神様が世界の認識という大切な職務をさぼって居眠りすることも、ましてや神の非存在や神の死などといったこともとうてい考えられなかったことだろう。　しかし、神様がその精神による知覚の対象としているものとは、いったいなんなのだろうか。また、もし本当に神様がその認識をさぼったら、そのとき世界は崩壊するのだろうか。　いうまでもなく、神の存在を哲学的に証明することなどは不可能なことである。だがそもそも、彼がこのような説を提唱するにいたった動機というものが、ニュートン力学に象徴される機械的世界観の登場によってその存在意義を失ったかに見えた神様に、世界の認識という大切な役目を与えて、その居場所を守ることにあったのである。　真昼に目をひらけば、見るか見ないかの選択や視界に現れる特定対象の決定は、私の力能のうちにない。聴覚その他の感官についても同様で、これらの感官に印銘される観念は私の意志の創造物ではない。それゆえ、そうした観念を生むある他の意志ないし精神があるのである。 　つまり、彼の哲学によれば、人間とは神という巨大なコンピュータにつながれ、「マトリックス」 の中で 「主観性」 という夢にまどろんでいる存在なのである。バークレーはもちろん、この映画とは違って、善意の塊りであり悪意など微塵も持っていない神様が人間を騙したりするはずはないというだろうが、それもまた保証された話ではない。

  2007.11.20

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• 数という概念、または数えるということについて

  　ニュートンと、微積分についてどっちが先かという争いをしたことで有名なライプニッツに、「世の中に、まったく同じ２枚の葉は存在しない」 という言葉がある。　この言葉は、どこかのお后様と宮殿の庭を散策していたときの言葉だそうだ。言われてみればまったくそのとおりである。人間が一人ひとり違うように、イヌやネコも一匹一匹違うし、同じ樹の葉もまた一枚一枚違うものだ。　ところで、ものを数えるという行為は、このけっしてまったく同じではない、世界内の具体的な個物を、一定の水準の共通性に基づいて同等のものとみなすことによって、初めて可能になる。　言い換えれば、白雪姫が食べた毒入りの真っ赤な林檎も、そうでない甘い林檎も、林檎としては同じあるとか、あるいは猫よりも小さなチワワも、子牛のように大きなグレートデンも、犬としては同じであるなどとみなすことによって、はじめて1個, ２個の林檎、1匹, 2匹のイヌというような数概念の成立も可能になり、そのような数に基づいて数えるという行為も可能になるということだ。　つまり、数という概念が成立するには、この林檎やあの林檎、このイヌやあのイヌではなく、林檎一般だとかイヌ一般だといった、個物を超えた一定のレベルの一般的な概念の存在が前提なのである。　このような一般的な概念は、様々な個物を比較検討し、あれはよく似ているけどナシであって林檎ではないとか、これはちょっと色が違うし、腐りかけているようだけどやっぱり林檎なのだというように、互いを関係付け判断するという作業によって成立する。　ようするに、このような概念は存在を直接に反映するのではなく、存在を関係において判断することによって成立するのであり、当然のことながら、個物を一般性において捉えることで成立可能となる数という概念もまた、関係を含んでいるということになる。　当たり前のことを言うようだが、そもそも関係を含まない判断はありえない。数もまた、たとえ自然数であっても、一般的な概念である以上、直接に世界の中に存在しているのではなく、関係に関する一定の判断のレベルにおいてしか語りえないものだ。たとえば、2匹のイヌと2匹のネコが、「動物」 というより一般的な判断においては、4匹となるように。　であればこそ、人はみな自己が最も大事にする者については、その他大勢と同じただの人間として数えることを拒否するのだろう。なぜなら、数えるという行為は、すでに、その他のものとは交換しえない、その他のものとは同等視しえない、そのものだけの固有性を否定することだからだ。

  2007.10.08

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• 白井聡 『未完のレーニン』

  　講談社から出版されている 『未刊のレーニン』 の著者の白井聡という人は、1977年生まれだそうだ。年を経るごとに、亡き親父どのに似て頑迷固陋の度合いを深めている私としては、70年代生まれと聞くだけで、思わず 「この青二才が！」 などと決め付けたくなるのであるが、これはなかなか面白そうな本である（まだ半分も読んでないので）。　本書のモチーフを簡単に述べるとすれば、従来 「マルクス主義理論史」 であるとか 「マルクス主義論争史」 などの枠組みの中で語られてきたレーニンの理論と思想を、そのような伝統的な枠組みから解放し、18世紀に生きたマルクスとはまた違う固有の時と場所の中で生きた人間の思想として、同時代のより広い知的パースペクティブの中で理解することのように思える。　それは、言い換えるならば、残された妻の抗議を無視して、レーニンの遺体に永久保存処置を施して巨大な廟に安置し、さらにレーニンが最も信頼した多くの同志らを次々と追放・処刑することで、「レーニンの後継者」 としての地位を僭称したスターリンとその追従者らによって作られた、「マルクス・レーニン主義」 という名前の拘束衣から、現実に生きた人間としてのレーニンとその思想を解放することでもある。　本書におけるそのような試みが、はたして成功しているかどうかはともかくとして、そのような白井の意図自身は、高く評価されるべきであると思う。　スターリンによって作られた、マルクス・レーニン主義という呼称は、その理論内容の問題は置いとくとして、レーニンこそがマルクスの唯一正当な後継者であるという含意を伴っている。そして、彼はこの <マルクス - レーニン> という系図の先に、自分の名前が続くことをひそかに暗示してみせたのだ。　一方、スターリンによって追放されたトロツキーは、自分のほうこそがレーニンの真の後継者であると主張して、<マルクス - レーニン - スターリン> というソビエト公認の系図に対し、<マルクス - レーニン - トロツキー> という自己流の系図を対置した。さらに毛沢東は <マルクス - レーニン - スターリン> の先に、自分の名前を書き込もうとした。　こうなってくると、まるでどこかの老舗旅館の跡目争いか、田舎の資産家の相続争いのような話になってくる。では、いったいローザ・ルクセンブルグはどこに入るのだろう。それから、イタリア共産党のグラムシは。あるいは、ルカーチやブレヒトは。というわけで、これはもう、いやはやといってあきれるしかない。　本来、マルクスもレーニンも、世界のすべてを理解し説明する、普遍的で一般的な 「抽象的真理」 や 「哲学的真理」 などを求めたわけではない。マルクスが直面していたのは、19世紀後半の西欧であり、レーニンが直面していたのは20世紀前半のロシアである。この二つは、まったく無関係ではないが、それでも異なる時と場所に属している。同じように、ローザ・ルクセンブルグが直面していた近代ドイツという現実は、時代は一緒でもレーニンとは異なるものである。　であれば、そのような違う時代と場所の中で、それぞれに固有の問題に取り組んでいた様々な理論家の間に、正統か異端かとかいった区別をすることはあまり意味がない。ましてや、ケンシロウとラオウによる一子相伝の北斗神拳の後継者争いのような話は、まったく無意味である。ようするに、そこに思想的な影響や継承の関係があること、一定の問題意識に共通性があることなどは否定できないとしても、マルクスはマルクスだし、レーニンはレーニンだというだけのことである。　ただのいかさま師でないかぎり、どの人にも正しいところもあれば、間違ったところもあるだろう。教科書に書いてあることをただ繰り返すのではなく、現実の問題に取り組む限り、なんらかの誤りを犯すことは、誰しも避けられないことである。ある特定の個人を法王のような位置につけて、正統継承者による系図のようなものを描くことには、害こそあっても益になることなどはなにもない。　ソビエト時代に作られた、唯物弁証法と自然弁証法、史的唯物論からなる 「弁証法的唯物論」 などというものは、論理学と自然哲学、精神哲学というヘーゲル哲学の構成にあわせてでっちあげられたもので、マルクスはそのよう世界全体を包括する、図式的な哲学体系のようなものを作り上げることを意図していたわけではない。　マルクスの思想が、そのような世界全体を包括する、世界観という名の体系にまで格上げされた結果、マルクス主義は、現在、過去、未来における、世界のありとあらゆる事象や現象を説明する万能の武器であるということになり、その結果として、マルクス主義とマルクス自身の知的権威は、かえって地に落ち泥にまみれることになった。　いうまでもないことだが、この薬はどんな病気にも効きますよ、などといって万能の特効薬めいたものを宣伝する人間がいたら、そんなやつはただの詐欺師に決まっているのだ。　というところで、いきなり仕事の依頼が入ったので、全然まとまらないけど今日はここまで。

  2007.09.07

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• 的外れかもしれないけれど

  　たぶん20年ぐらい前のことだと思う。正確な言葉は忘れてしまったし、どこで書いていたのかも覚えてないが、吉本隆明が、資本主義社会というのは、歴史の無意識が生んだ最高傑作だ、というようなことを言ったことがある。　とんちかんな左翼評論家の中には、この言葉をとらえて、吉本もとうとう転向したみたいな阿呆なことを言った連中もいたが、吉本のこの言葉はたんに冷厳な歴史的事実を指摘しているにすぎない。たとえば、かの有名な 『共産党宣言』 には、次のような一節がある。　ブルジョアジーは、歴史上、最高の革命的役割を演じた。　ブルジョアジーは、かれらが支配の座についたところでは、すべての封建的、家長的、牧歌的な諸関係を粉砕した。かれらは、人間を彼の生まれながらの上長者に結び付けていた、複雑な封建的つながりを容赦なく引き裂き、人間と人間との間には、裸の利害関係、無情な 「現金勘定」 のほかには、なんのつながりも残さなかった。かれらは、敬虔な熱中や騎士的な感激や俗物市民の哀愁の神聖な発作を、利己的打算の冷水の中でおぼれさせた。　かれらははじめて、人間の活動がどんなことを実現しうるかを示した。かれらは、エジプトのピラミッド、ローマの水道、ゴートの大寺院とはまったくちがった驚異をなしとげたし、かれらは、民族移動や十字軍とはまったく違った遠征を遂行した。　ブルジョアジーは、生産諸用具を、したがって生産諸関係を、したがって社会関係の総体を引き続いて革命することなしには生存することができない。反対に、古い生産様式を変えないで維持することが、これまでのすべての産業階級の第一の生存条件であった。生産の引き続く変革、あらゆる社会状態の不断の震動、永遠の不安定と運動が、ブルジョア時代を、それまでのすべての時代と区別する特徴である。　ブルジョアジーは、世界市場の開拓によって、すべての国の生産と消費を超国家的なものとした。反動家たちにとってたいへん嘆かわしいことに、ブルジョアジーは、産業の国民的な地盤をその足元から取り去った。　マルクスは資本主義の破壊的な性格とともに、その革命性をもつねに指摘している。1853年の 『イギリスのインド支配』 という論文では、「問題は、人類がその使命を果たすのに、アジアの社会状態の根本的な革命なしにそれができるのかということである。できないとすれば、イギリスが犯した罪がどんなものであるにせよ、イギリスはこの革命をもたらすことによって、無意識に歴史の道具の役割を果たしたのである」　と書いた。　彼は、この論文について、エンゲルスにあてた手紙の中で、「この隠された戦争を僕は僕の第一のインド論文の中で続行した。そこではイギリスによる土着工業の破壊が革命的として述べられるのだ。これは彼らにとっては非常にショッキングだろう」 とも書いている。　現代において、資本主義に対する理論的な批判は、ある意味で簡単なことだ。なぜなら、原理的に言う限り、労働力の商品化、すなわち人間の商品化という、資本主義の根本的な矛盾に対する批判は、100年以上も前に完成しているからだ。だが、理論的な批判と実践的な批判とは、全然別の課題である。　たとえば、資本主義に対するそのような批判を、すべての人が完全に理解し納得したととしても、「では明日から資本主義をやめますか」と問うた場合、はたして全員から 「イェーイ」 という答がかえってくるだろうか。たぶん、そんなことは、よほどのことがないかぎり、ありえないだろう。理論的な理解と実践の間には、大きな溝が広がっている。実践とはつねに一種の決断であり、不確定な未来に対する跳躍であるからだ。　いうまでもなく、これは日本を含めた戦後の資本主義が、現実に飢餓の駆逐と大衆の生活の向上にそれなりに成功してきたからだ（これに対しては、それは「低開発地域」からの収奪によって可能になっているのだ、というような反論もあるだろうが、いまはそのことは問わない）。少なくとも、資本主義は問題を抱えながらも、それなりに機能している。資本主義が様々な問題を抱えながらも、今日まで存続しているのは、たんなる偶然のせいではない。資本主義経済というものには、破壊的性格だけでなく、高度の順応性と適応力が備わっていることも否定できない事実だろう。　すでに破産してしまった、ソビエト流の国家所有型 「社会主義」 に対して、マルクスが構想していた社会主義はそのようなものではないと批判することは可能だ。たぶん、そのような批判は間違っていないだろう。だが、国家所有ではない共同所有による社会主義が実現可能であるとしても、そのような社会が、大衆に対して今日の資本主義経済が提供しているのと少なくとも同等の生活を提供しうるものであるかどうかは、誰にも分からない。　むろん、いつの時代にも約束された未来などは存在しないということも言える。たしかに歴史には、そのような未知への命がけの跳躍とでもいうべき行為がいくつも記録されている。しかし、そのような過去を指摘することと、そのような跳躍を、いま、ここで、行うということとは、これまた別の話である。　内田さんは、こんなことを書いている。　貧乏コンシャスネスは「万人が平等」であるという市民社会の原理の「コスト」であり、市場経済の駆動力である。それゆえ、これから先も日本人はますます貧乏になり、資本主義はますます繁昌するであろうと私は思う。　まあ、それも仕方がないか、というのが私の考えである。私たちの社会を住み易くするための原理として、とりあえず近代市民社会と市場経済以外の現実的選択肢を思いつけない以上、貧乏くらい我慢するしかあるまいと私は思っている。　　　　　　　　　　　　　　「こんなことを書きました」　だとすれば、資本主義経済という狂った経済社会の中で、人はどのようにして正気を保ち狂わずに生きていけるか、ということもまた、資本主義批判ということと同様に重要な課題だろう。いや現実的な意味においては、それ以上に重要な無視しえない問題であるとも言えるのではないだろうか。「拝金主義」 に対する内田樹のしつような批判の根底には、たぶんそういう問題意識が潜んでいるように思える。　付言しておくが、これはたんに苦しむ病人にアヘンを与えるというような意味で言っているのではない。ただ、いまここで、根本的な治療法が見つからないとしたら、どれだけ有効であるかは分からないにしても、とりあえず病人が死んでしまわないように延命手段を考案し講じることも、必要なのではないのかということだ。むろん、資本主義という怪物の暴走を抑えるための様々な具体的な方策や、対抗的な政治勢力、社会運動などの存在意義を否定しているわけでもない。

  2007.08.05

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• ちょっとした追加

  　「人間は自由の刑に処せられている」 というのも、サルトルの有名な言葉の一つだが、この言葉は次のような文脈の中に登場する。　いかにも、もし神が存在しないならすべてが許される。したがって、人間は孤独である。なぜなら、人間はすがりつくべき可能性を自分の中にも自分の外にも見出し得ないからである。人間はまず逃げ口上をみつけることができない。もしはたして実存が本質に先立つものとすれば、ある与えられ固定された人間性をたよりに説明することはけっしてできないだろう。　いいかえれば、決定論は存在しない。人間は自由である。人間は自由そのものである。もし一方において神が存在しないとすれば、われわれは自分の行いを正当化する価値や命令を眼前に見出すことはできない。こうしてわれわれは、われわれの背後にもまた前方にも、明白な価値の領域に、正当化のための理由も逃げ口上も持ってはいないのである。　われわれは逃げ口上もなく孤独である。このことを私は、人間は自由の刑に処せられていると表現したい。刑に処せられているというのは、人間は自分自身を作ったのではないからであリ、しかも一面において自由であるのは、ひとたび世界の中に投げ出されたからには、人間は自分のなすこと一切について責任があるからである。『実存主義とは何か』 より　　このようなサルトルの言葉には、たしかに人を魅了する力がある。そこには、また人間の行動を単なる刺激への反射の総計としてしか見ない、言い換えれば 「パブロフの犬」 扱いにする種々の論理に対する抗議を読み取ることもできるだろう（もちろん、イヌだってサルだって、もしも口がきければ、そのような扱いにはきっと抗議するだろう）。　だが、言うまでもないことだが、現実の人間は否定的な意味であれ肯定的な意味であれ、サルトルが言うように<自由>ではないし、裸で<世界>の中に投げ出されているわけでもない。むろん、そういう批判に対しては、サルトルが論じているのは人間という存在の本質的な条件なのであり、哲学的な反省なのだというような反論が返ってくるだろう。　実際、サルトルは前掲書に収められた講演後の討論の中で、「人間は時代に左右されるものであって、人間の本性に左右されるものではない」 と答えており、実際の人間が歴史と社会によって規定された存在であることは認めている。　たしかに、個々の人間を規定している社会や歴史の状況は様々に違っている。だから、そのような個々の事実自体は特殊なもの、非本質的で偶然的なものとして、捨象可能かもしれない。しかし、そのような個別の事情を捨象したとしても、人間はつねになんらかの社会と歴史、さらには物質的な世界そのものによって規定されているという事実は残るのであり、そのこと自身は人間の条件として捨象不可能なことだろう。　サルトルは無神論的実存主義者として、人間には<実存>に先行する<本質>は存在しないという。それは、その<本質>なるものが、椅子の椅子としての<本質>というような意味であるかぎりでは正しい。しかし、そのことから 「人間は自由である」 というように断言するとき、彼は自身が批判する人間の 「抽象的本質」 なるものを措定する論理と同じ誤りに陥っているように見える。　一切の歴史性を剥ぎ取られて、世界の中に裸で投げ出されている人間とは、もはや単なる抽象物でありお化けでしかない。　いわゆるヘーゲル左派の1人であるシュティルナーはその唯一の著書 『唯一者とその所有』 の中で、フォイエルバッハの 『キリスト教の本質』 に対して、彼は神を廃棄したかわりに、抽象的な 「人間なるもの」 をその位置に置いているに過ぎないと批判したが、この批判は、人間のみを自然存在の中で特権化し、人間の自由と主体性を極度に称揚するサルトルの哲学に対しても同じように当てはまる。そこでは、人間の 「自由」 なるものが、人間の非歴史的な 「抽象的本質」 として提出されているにすぎない。　人間は直接に自然存在である。自然存在として、しかも生きた自然存在として、彼は一方では自然的諸力、生の諸力を備えており、一つの活動的な自然存在であって、これらの力はもろもろの素質や堪能性として、衝動として現存している。他方では彼は自然的な、身体的な、感性的な、対象的な存在として、動物や植物もまたそうであるように一つの受苦的な、条件付けられた、制限された存在である。　マルクスは 『経哲草稿』 の中の 「ヘーゲル弁証法および哲学一般の批判」 でこのように述べ、自然を含めた<世界>によって条件付けられていない哲学的な意識のみで自足した存在に対して、「非対象的な存在は一つの非存在（化け物）である」 とまで言い切っている。　このような 「制限された存在としての人間」 とでもいうべき思想が彼の生涯を貫ぬくものであったことは、この30年後に書かれた 『ゴータ綱領批判』の中で、「労働はすべての富とすべての文化の源泉である」　という綱領の一文に対置されている　「労働はすべての富の源泉ではない。自然もまた労働と同じ程度に諸使用価値の源泉である」　という言葉からも見て取れるだろう。（2009年9月26日：一部加筆）

  2007.05.03

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• サルトル『実存主義とは何か』

  　G★RDIASというところでサルトルが話題になっていたので、彼の 『実存主義とは何か（原題：実存主義とはヒューマニズムである）』 をちらちらと読み返してみた。　その中で、彼は 「無神論的実存主義」 という自分の思想について、次のように要約している。　たとえ神が存在しなくても、実存が本質に先立つところの存在、なんらかの概念によって定義されうる以前に実存している存在が少なくとも一つある。その存在はすなわち人間、ハイデッガーのいう人間的現実である、……　実存が本質に先立つとは、この場合何を意味するのか。　それは、人間はまず先に実存し、世界内で出会われ、世界内に不意に姿を現し、そのあとで定義されるものだということを意味するのである。実存主義の考える人間が定義不可能であるのは、人間は最初は何者でもないからである。人間はあとになってはじめて人間になるのであり、人間は自らが作ったところのものになるのである。このように人間の本性は存在しない。その本性を考える神が存在しないからである。 （P.17）　ここは、まあ分からないことはない。「実存」 と 「本質」 の関係を説明するために、彼はペーパーナイフを例に出しているが、要するに人間が意図的に作り出したハサミだとかペンだとかの産物の場合は、「紙を切るため」 とか 「文字を書くため」 とかいった機能が、その存在より先に設定されており、その機能という 「本質」 にしたがって、現実のハサミだとかペンの存在という 「実存」 が作り出される。したがって、その場合は 「本質」 が 「実存」 より先行するというわけだ。　　しかし、無神論の立場に立つ限り、人間は神の意志によって、なんらかの意図や目的を帯びて生み出されてきたわけではない。サルトルが言う 「人間の場合は実存が本質に先行する」 というのはそういう意味だろう。　もっとも、同じようなことは人間に限らず、人間を含めた自然全体について言えるはずである。むろん、ウマやウシがどう考えているかは、彼らに聞いて見なければ分からないことであるから、哲学的な議論から排除することにも一理はあるだろうが。　ただ、そこから展開される次のような主張に対しては、非常に違和感を感じる。　われわれが、人間は自らを選択するというとき、われわれが意味するのは、各人がそれぞれ自分自身を選択するということであるが、しかしまた、各人は自らを選ぶことによって、全人類を選択するということをも意味している。……　このように、われわれの責任は、われわれが想像しうるよりもはるかに大きい。われわれの責任は全人類をアンガジェするからである。……　もし私が結婚し、子供をつくることを望んだとしたら、たとえこの結婚がもっぱら私の境遇なり情熱なり欲望なりにもとづくものであったとしても、私はそれによって、私自身だけでなく、人類全体を一夫一婦制の方向へアンガジェするのである。  （P.21）　ここでサルトルが言っていることは、単なる倫理であり徳目に過ぎないように思う。この論理は、たとえばなんらかの事情で子供を作らないことを選択した夫婦に対して、みんなが君らと同じことを選択したらこの国の将来はどうなるのだっ、というように高飛車に難詰する論理と、どう見ても同じである。ここでのサルトルは、単なる道学者にしか過ぎないように見える。　サルトルは、ここでは個の問題と共同の問題をあまりに安易に直結させているように思う。人間の共同性というものが孕む固有の問題が、ここではすっぽりと抜け落ちていて、すべてが個人としての人間の主体性に還元されてしまっているように見える。　その結果、「修身済家治国平天下」 というように、個の問題から共同の問題までを同一平面上で同心円状に並べる東洋的な儒教道徳と大差ないようなことになってしまっているのではないだろうか。そのことは、戦後の彼がスターリニズムの同伴者からマオイズムの同伴者へというふうに、悪しき党派政治と最後まで決別できなかったこととたぶん無縁ではないだろう。　ナチズムとの戦いを経験したサルトルが、戦後、政治や社会への積極的参加という姿勢を見せるようになったことはじゅうぶん理解できるし、サルトルを死んだ犬扱いする一部の風潮もどうかと思う。その点では、最近のサルトルやボーヴォワールへの再評価の動きは歓迎したい。しかし、こういう論理はサルトルのいちばん駄目な部分のように思える　（たいして知りもしないのに、偉そうなことを言ってしまった）。

  2007.04.29

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• アドルノによる「社会学」批判

  　テオドール・アドルノといえば、わゆる 「フランクフルト学派」 の創始者であり、ホルクハイマーとの共著 『啓蒙の弁証法』 でも有名である（つい最近岩波文庫で刊行された）。その彼の論文集 『プリズメン』（ちくま学芸文庫）に収められた 「知識社会学の基礎」 という論文に次のような一節がある。 　マンハイムは、彼がもっと精密な科学からその名称を借りてきた 「実験的自己観察」 について率直にこう認めている。「自己観察のこれらの形式はすべて水平化する傾向をもっており、個体差は顧みない。なぜなら、それらの形式が関心を抱くのは人間とその可能性の一般法則だからである」(マンハイムの著書 「再建期における人間と社会」 より）　それらは（一般法則には関心があるが）しかし人間の特殊な諸関係と人間の実際の管理には関心がない。マンハイムの概念的世界の一般化する秩序はその中立性において現実的世界に好意的である。それは社会批判的な用語を使うが、同時にそのとげを抜き去ってしまう。何よりも、社会の概念そのものが「統合」という、著しく（人間の）信用を下落させる用語を魔法で呼び出す語り口によって水平化される。　この用語は偶然現れたものではない。社会的全体への訴えは、マンハイムの場合、全体の中での人間の錯綜した依存関係を浮き立たせる機能ではなくて、全体の中で諸矛盾の中間的な調整の意味での社会的過程を神格化する機能を持つ。それによって理論上は諸矛盾は消滅する。だが、社会の生活過程は、まさにそうした矛盾のうちにあるのである。『プリズメン』 P.39　　カール・マンハイム（1893～1947)とは、『イデオロギーとユートピア』(1929)などの著書で知られ、「知識社会学」 を提唱したハンガリー出身の社会学者である。第一次大戦後にロシア革命の余波を受けるようにして革命が起きたハンガリー時代には、のちに 「歴史と階級意識」 を書いたジェルジ・ルカーチの年少の友人でもあり、その後、故国での革命崩壊と独裁政権成立によってドイツに亡命し、さらに今度はナチス政権の成立によりイギリスに亡命したという経歴を持つ人である。　ここで批判されている 「知識社会学」 とは異なるが、いわゆる 「社会システム」 論に対しても、「社会の概念そのものが「統合」という、著しく（人間の）信用を下落させる用語を魔法で呼び出す語り口によって水平化される」 とか 「社会的全体への訴えは、・・・・全体の中で諸矛盾の中間的な調整の意味での社会的過程を神格化する機能を持つ」 といった、アドルノの言葉はそのまま当てはまるように思われる。　以前にも指摘したが、社会は、それ自体が自動的な調整機能を備えた全体的な 「システム」 などではない。「関数」 と呼ぼうが、「システム」 と呼ぼうが、入力と出力だけを取り上げるという 「機能主義」 では、そのような 「システム」 そのものが不問にふされる結果、そのような 「関数」 あるいは 「システム」 という存在が、なんだかよくわからないが手を触れることのできない 「不変の存在」 として実体化されてはいないだろうか。　だから、「実体論」 を克服すると称する 「機能論」 は、実は 「実体論」 と表裏の関係にあるのであり、「実体主義」 と 「機能主義」 の対立などというものは、単に同じレベルでの争いに過ぎないのではあるまいか。　三浦つとむによる 「機能主義」 批判の意味はそういうことであって、「実体」 を無視するのは観念論だというような低レベルのものではないし、人間の社会が文明とともに数千年もの間、何はともあれ存続してきたのは、なにも社会がなにやら立派な機能を備えた 「システム」=「装置」 であるからでもない。　それは、個々の人間の具体的な生活過程の結果として社会が成立し、抑圧や収奪、争い、そしてそれに対する抵抗も伴いながら、生と死の交代の中で存続してきたというだけのことである。むろん、人間が現実的・観念的に結合して成立する社会というものは、個々の人間という実体には解消されない。しかし、全体は個々の総和を上回るという程度の話であれば、酸素1分子と水素2分子が結合してできた水という単なる無機物質にですら言えることだ。　もしも、「社会システム」 論者がいうような理論が完全に当てはまる社会が存在するとすれば、それは現実のどの社会でもなく、むしろオーウェルが 『1984』 で描き、ロシアの作家ザミャーチンが 『われら』 で描いたような完璧な管理社会こそそうだということになりはしないだろうか。　このような 「社会システム論」 には、すでに進化論からすらとうの昔に追放されている、非人格的な 「目的論」 という曖昧な神学的思考が見え隠れするようにも思える。

  2007.02.27

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• 数学的定義と社会科学的定義

  　数学的定義というものには、対象を規定しそれによって対象を産出するといった特殊な性格があるように思う。　たとえば、虚数は-1の平方根によって定義されるし、a+biという式で表される複素数は、この虚数と実数の和によって定義される。　もちろん、このような定義は、暇をもてあましたどこかの誰かがただの思いつきで考え出したわけではなく、なにか具体的な数学上の問題などを解決するために提出されたものだろう。そのような新たな数の定義が提出されることによって、数の概念が拡張され、それまで解けなかった問題にも答えが与えられて、新たな数学の領域が開拓されるということになるのだろう。だから、そのような定義は、数学という学問の発展のうえでは必然的なものであったと言えるだろう。　こういう「数学的定義」の特殊性は、数学が自然数や初期の幾何学のような感性的領域からしだいに離れていくにしたがって、ますます明瞭になってくるように思う。（たぶん、そのような抽象的で非感性的な思考にどこまで耐えられるかによって、その人がどこまで数学についていけるかがきまるのでしょうね。きっと）　それに対して、「社会科学的定義」 はあくまで対象自身の理論的追求の中から生み出される。しかも、現実の社会的事象は、なんらかの 「定義」 によって画然と区別されるようなものとして存在しているわけではない。社会科学においては、いかなる定義も経験的にしか与えられないし、また、そのような定義には、様々に変化し多様な様相を見せる具体的な現象を包摂するだけの柔軟性も必要なのではないかと思う。　この場合の 「定義」 はあくまで個別的な事象の理論的抽象によって与えられるものであり、言うまでもないことだが、「定義」 によって個別の事象が成立し存在するわけではない。　たとえば、戦前から続く日本の歴史をめぐる様々な理論的混乱（古代史から現代史まで）の最大の原因は、要するに 「古代奴隷制」 や 「封建制」、あるいは 「絶対主義」 や 「ブルジョア革命」 といった、基本的にはヨーロッパの歴史研究から導き出された概念を、極東アジアの島国 「日本」 にそのまま当てはめようとしたことではなかったのだろうか。　むろん、アジアの歴史であろうとヨーロッパの歴史であろうと、そこには一定の共通性や一般性は存在する。しかし、マルクスが有名な 「ザスーリッチへの手紙」 の中で 「『資本論』 の論理はそのままロシアの歴史に当てはまるものではない」 と認めたように、ある具体的な歴史的対象の研究から得られた一般概念が、まったく性格を異にする歴史的対象に適用できるかどうかは、その概念の抽象度にもよるとはいえ、極論するならば 「やってみなけりゃ分からない」 のであって、先験的に言えることではない。　社会科学における理論とはつねに現実によって規定されるのであり、その逆ではない。実際、どんな場合にも成立する 「普遍的な歴史法則」 を求めようとすれば、それは結局 「強い者は弱い者に勝つ」 といった、ほとんど意味のない同語反復の類にしかならないだろう。だから、社会科学的な理論には、どんな場合にも多かれ少なかれ 「導きの糸」 としての性格が付きまとうのだと思う。　社会科学における概念とは、基本的には具体的な個別事象の理解を促すための手段であり、そのための 「補助的装置」 というべきであろう。だから、概念を固定化してしまってはかえって役にたたなくなるのではないだろうか。　これもまた言うまでもないことだが、歴史も社会も、なんらかの 「論理」 や 「法則」 によって動いているわけではない。人間はもちろん様々な必要性に迫られて、一定の行動を取るわけで、そこに一定の 「法則性」 を見て取ることは可能だ。しかし、どんな場合にも、実際に生きているのは具体的な諸個人だけである。「歴史法則」 なるものは、そのような人間の行動とその結果を後から巨視的に見た場合に、一定の条件下では一定の結果を生むものとして見えてくるにすぎないものだろう。　社会科学とはあくまで 「現実」 を対象とする学問である。学問である以上、当然 「論理的能力」 も要求される。しかし、現実を忘れた抽象的でスコラ的な概念論議に陥らないためには、具体的な現実というものに対する 「感性」 もまた同じくらいに必要だろう。論理的明晰さを求めるあまり、錯綜した現実の複雑さを過度に単純化するようなことがあってはならないと思う。

  2007.02.09

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• 社会システム論への疑問

  　アメリカ帰りのドイツ人社会学者、ルーマンに代表される「社会システム論」について、Wikipediaでは次のように説明されている。ニクラス・ルーマンはパーソンズから引き継いだ社会システム論にオートポイエーシスの考え方を導入し、第二世代の社会システム理論を切り開いた。・システムとは、複数の要素が互いに相手の同一性を保持するための前提を　供給し、　相互に依存し合うことで形成されるループである。 ・システムは自己の内と外を区分(境界維持)することで自己を維持する。・システムは複雑性の縮減を行うことで安定した秩序を作り出す。　すなわち、あるべき状態を予期し、その状態に適合しようとする。 ・ひとつのシステムはそれを孤立したものとして認識すべきではない。　システムは外部環境が存在する場合に意味を持ちうる。 　Wikipediaの記述には、いろいろ問題があるものもあるが、他のサイトや宮台真司氏の説明などを参照しても、この説明はおおむね妥当だと思う。　そこで、いくつか疑問を提起してみたい。　第一は、この社会システム論が、そもそも「生命システム」という実体的に存在する有機体のシステムをモデルにしていることだ。つまり、このことは、生物学とは学問の対象領域がまったく異なる社会学の方法論として、はたして適切であるのかということだ。　第二は、上とも関連するが、「生命システム」をモデルとすることによって、「社会システム論」では方法論的には機能主義を標榜しながら、結果的にかえって「社会」や「システム」なるものを具体的な人間から切り離し、それ自体として「実体化」しているのではないかということだ。　　「社会」を生物＝生命になぞらえて論じる発想自体は、大昔からあるもので別に珍しいものではない。一番素朴な＜社会有機体説＞といえば、王侯貴族などの支配者を人間の頭脳に、農民や労働者を手足にたとえるものだが、近代社会理論としてはダーウィンの生存競争論を社会理論に導入し、社会における強者による弱者の淘汰を肯定したハーバート・スペンサーなどがあげられるだろう。　　「社会システム論」は、そのような古典的＜社会有機体説＞に比べると、生物学の「オートポイエーシス」概念を導入して、理論のダイナミズム化を図るなど、はるかに洗練されていることは間違いない。しかし、生命システムでのオートポイエーシスは、たとえば高等生物であれば、神経系や内分泌系の働きによって実際に機能しているのに対して、社会における自動的な調節機能などは、せいぜい価格の変動をつうじて機能する「市場法則」ぐらいしか存在していない（もちろん、これも人間を押しつぶしながら貫徹するわけだが）。　「社会」は「有機体」のような意味での明確な実体を持っておらず、そのような閉じたシステムでも、全体が統合されたシステムでもない。実体として見る限り、具体的な人間の集合でしかない社会には、生命体のような「自己保存本能」も生命体としての統一された意思も存在しないことも明らかだろう。したがって、このような論理は、せいぜい比喩としてしか成り立たないのではないかと思う。比喩は理解を容易にする上では役立つが、それ以上のものではない。　上であげた疑問は、そういう意味だ。　「パワーエリート」の著者で、まだ若いうちに急死したライト・ミルズは、「社会学的想像力」の中で、「社会システム論」の祖であるタルコット・パーソンズの社会学理論を「誇大理論」（Grand Theory）と呼び、難解で煩瑣な概念定義がやたらと並ぶことを「ビザンチン的奇習」と揶揄したが、この批判はいまはやりの「社会システム論」にも当てはまると思う。　「少なくとも心に確実な実例をもたぬまま、三頁以上を書きとばしてはならぬ」と、彼は断言している。　そもそも、「関数概念」であれなんであれ、物理学や生物学の方法論を社会学に導入すること自体が単なる模倣であり、「比喩」としてしか成立しないのではないかと思う。　以上はとりあえずの印象のようなものなので、「批判」とはせずに「疑問」ということにしておきたい。

  2007.02.08

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• 理論的理性の力

  　自然科学であれ、社会科学であれ、「科学」 というものが、少なくともなんらかの 「実体」 について、もしくはそのような 「実体」 と結びついた 「現象」 について研究するものであることは、誰しも認めることだろう。　中世ヨーロッパの 「スコラ哲学」 では、天国の天使は 「大天使」 をはじめいくつの階級に分かれているかとか、またそれらの天使にはそれぞれ何枚の羽があるのか、といった問題について、真剣な議論が展開されたそうだが、そのような議論が 「真面目な学問」 であると思う人は、現在ではたぶんいないだろう。　「科学」 というものの定義については、ここでは論じないが（というか、そういうスコラ的な議論にはあまり関心がないのだが）、少なくとも 「科学的」 であろうとする学問は、なによりも具体的に存在するものを対象とするのであり、したがってまずは 「客観的」 に存在する 「実体」 もしくは 「実体」 と結びついた 「現象」 を対象とするということだ。　しかし、「真理」 を追究しようという 「科学的な精神」 は、そのような 「客観的に観察可能」 な 「実体」 や 「現象」 だけにいつまでも留まっているわけにはいかない。それは、たとえば 「価値」 とか 「表現」、「意識」 などといった直接手で触れることができず、また、観察する主体である人間自身が、同時にその認識対象でもあるような 「人文科学」 や 「社会科学」 だけに限定されるわけではないだろう。　ガリレオが 「すべての物体は等しい重力を受けて、同じように落下する」 という 「等加速度運動」 という原理を発見したことは、中学生でも知っている（と思う）。それまでは、重いものは軽いものよりも早く落ちるというアリストテレスの主張が、ほとんどの人々によって信じられていた。　ガリレオは、そのような 「常識」 をひっくり返してしまった。しかし、日常的な経験では、やはり重いもののほうがいくぶんか先に落ちる。鉄の球と羽を同時に落とせば、誰が考えても重い鉄の球のほうが先に落ちる。その理由はもちろん、鉄よりも軽い羽のほうが空気の抵抗を受けやすいからだ。　ガリレオには、ピサの斜塔から大小二つの球を落として同時に落ちるという実験をして見せたという話があるが、実際はこれは後世の人が作った 「伝説」 なのだそうだ。そういう実験を実際にやったら、たぶんやはりいくらかは差が出ることになるだろう。　ガリレオが生きていた当時、空気の抵抗を完全に除去して落下実験を行えるようなどでかい 「真空実験室」 を作ることは不可能だったろうし、今だってそう簡単なことではない（めちゃめちゃ金がかかります）。　では、ガリレオはどのようにして　「等加速度運動」 という原理を発見したのだろうか。詳しい経緯はたぶん 『新科学対話』 などの彼の著書を読めば書いてあるだろう。斜面で球を転がす実験などを何度もやったそうだが、面倒な話は抜きにしよう。ようするに、大事なことは、「客観的な実験」 などをいくら繰り返しても、それだけでは 「真理」 を見つけることはできないということだ。　「客観的に観察可能」 な実験や経験の背後に隠れている本質的な法則を見つけ出すために必要なのは、なによりも人間の 「理論的理性」 の力であり、同時に、そのような人間の理性には 「本質」 を把握する力があると信じる強い信念だろう。「真理」 というものは、そう簡単には姿を現してくれないのだ。　「機能」 について論じることがすべて無益だとか、なんの役にも立たないなどといった暴論を言うつもりはない。それは、認識上の一つの手順や方法論としてはありうるだろう。　しかし、「人間的社会」 であれ、「意識」（こころ）であれ、あるいは 「宗教」 であれ、対象それ自体に迫ることや、対象を全体として認識することを放棄して、「客観的に観察可能」 な 「機能」（あるいは 「効用」）や 「行動」 といった現象だけに対象を絞ったり、あるいはそのような 「機能」 や 「現象」 の認識をもって本質についての認識にすりかえたりする 「機能主義的発想」 が 「客観的な科学」 と称して大手を振っているときに、そこで軽んじられ踏みつけられているのは、結局は対象の本質に迫リ、対象それ自体を全体として認識することを任務とする人間の 「理論的理性」 であり、またそのような理性に対する人間自身の信念ということになりはしないだろうか。  追記：　宗教の場合、そこで主張されている 「神」 とか 「彼岸」、「霊」 などといった 「存在」 は、唯物論の立場に立てば、なんの実体も持たない空想的存在であるということになり、またいわゆる個人の 「神秘体験」 も、肉体的精神的に異常な極限状況や過酷な修行などによって変調をきたした脳の産物であって、ただの錯覚だということになるのかもしれない。　しかし、ある個人がオームのような馬鹿げた薬物体験などではなくて、その人自身の苦悩の結果として 「神秘体験」 を経験し、その結果、その人の人格も生活も大きく変わったとすれば、それは錯覚であろうとなかろうと、すでに一つの意味を持った 「客観的事実」 である。これは、もちろん 「冒涜」 しているとか、していないとかいうこととは関係ない。　「宗教」 という現象が単なる個人的な迷妄などではなく、普遍的で共同的な意識として 「客観的」 に存在していることは誰にも否定できないだろう。その限りでは、「宗教」 という現象は決して空疎なものではなく、それなりの 「実体」 としての性格を有している。　「実体」 という言葉は、人によって、あるいは場合によって、「物質的存在」 に限定したり限定しなかったりで、誤解や食い違いを招きやすい言葉だが、ここでは単なる空疎な現象ではなく、それ自体で存在する 「物質的存在」 ではないものの、客観的な認識が可能な一種の観念的な存在であるということを意味している。　このことは、「言葉」 とか 「権力」、「権威」 とかいった社会的な現象についても言える。だからこそ、「宗教」 という現象はウェーバーやデュルケムなどといった優れた社会学者によって、以前から研究の対象とされてきたわけだ。であれば、そこには 「客観的に観察可能」 な、たんなる機能や効用には解消されない問題が隠されているのではないかということになりはしないだろうか。　もちろん、そういったことに関心を持つか持たないかは、個人の自由である。しかし、これまでの定義上の困難を乗り越えた画期的な 「宗教の定義」 などとたいそうなことを言うのであれば（宮台のこと）、それではすまないだろう。

  2007.02.04

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• 論理と感性

  　学問が理科的学問と文科的学問に分化したのは、いつのころからだろうか。　　ギリシア・ローマなどという大昔のことは別にしても、画家のダ・ヴィンチは築城術などにも長けた当代一流の技術者であったし、パスカルは数学の天才で計算機を発明した人である。「単子論」 で知られる哲学者のライプニッツもまた、ニュートンとの微積分の特許権（？）をめぐる争いで知られているように、優れた数学者でもあった。直交座標を考案したデカルトのことは言うまでもないだろう。　一つ一つの学問がそのような時代よりも高度化し、専門化している現代では、理科的学問と文科的学問の両方を修めるのは、確かになかなか難しいことだ。いや、それどころか、同じ理科系、同じ文科系の中でも、複数の学問をきちんと修めることは困難なことだろう。現代でこの両分野で成果をあげた人というと、ぱっと浮かぶのは哲学者でもあり数学者でもあったラッセルぐらいなものだろうか。（まあ、この人は長生きしましたからね）　一つ一つの学問はそれぞれに独自の対象領域を持ち、それに応じて方法論も異なる。理科的学問の特色としては、数学的方法論ということがよく言われる。しかし、文系の学問である経済学でも、数学は欠かせないものだ。　「理科的発想」 と 「文科的発想」 みたいなことを言う人をたまに見かけるが、それはちょっと違うのではないかと思う。むしろ問題なのは、「論理」 と 「感性」 ということではないだろうか。　いささか証明抜きの直感的な話になるが、文系の学者であれ理系の学者であれ、優れた業績をあげた人というのは、この二つを兼ね備えた人のことだと思う。　論理というものには、しばしば対象の現実的な特殊性を無視して暴走しがちなところがあるように思える。それが極端になると、空回りを始めて、いわゆる 「空理空論」 みたいなことになるのだろうが、そのような論理の暴走を抑えて、具体的な現実に引き戻す役割をするのが 「感性」 の力ではないだろうか。　それに、学問に必要なものが 「論理」 だけだとしたら、論理というプログラムを備えた巨大なコンピュータさえあればいいということになりはしないだろうか。だが、どんな学問でも、最初の問いを立てるのは、なにかを不思議だと思う人間の生きた感性の働きだろう。またときには論理が行き詰ったときに、たとえ最初はいささか根拠のうすい、非論理的な飛躍のようであったとしても、新しい発想を生み出して広々とした地平へと思考を誘うのも、「直感」 を含めた 「感性」 の力ではないだろうか。　だから、理科的学問でも 「感性」 は必要だろうし、逆に文科的学問でも 「論理」 は必要だ。いや、むしろ文科的学問の場合には、物理化学のような実験や同一の現象の再現ということが不可能な分だけ、論理的思考の力は必要であり重要だということが言える。とりわけ、すっきり明快な数式化が不可能な分野ほど、かえって論理的思考の重要性はますのではないだろうか。　（一言付け加えておくと、数式の威力というものは、思考を節約できるところにあるのだと思う。日本の降伏直前に獄死した戦前の哲学者、戸坂潤が、かつて 「公式主義」 について語っていたことも、要するにそういうことになると思う）　大昔のアリストテレスを持ち出すまでもなく、論理というものは今日の 「理科的学問」 がおぎゃーと生まれてそれまでの学問から分化する前から、哲学という今日でいう 「文科的学問」 の中で誕生し、鍛え上げられてきたものだ。　だから、論理というものはなにも 「理系的発想」 に特有のものではないし、「理系的発想」 の独占物なわけでもない。言語学であろうと心理学であろうと、法学であろうと政治学であろうと、論理のないところにはいかなる学問も成立しえないのであって、そのことは俗に言う 「理系的発想」 だとか 「文系的発想」 などということとはなんの関係もないことだ。　理系へ進む人間が文系へ進む人間より優秀だなどとは限らないし、またその逆のことも言える。人はそもそも 「理系」 だろうと 「文系」 だろうと、自分が関心を持った領域へ進めばよいだけのことであり、どっちが上だとか下だとかいう話ではあるまい。理系出身の人間は論理的で文系出身の人間は非論理的だなどというのは、それこそ単なる 「偏見」 に過ぎないと思う。　どっちの世界であろうと、学問を修める上で最終的に試されるのは論理的な思考能力である。かりに、たまたま文系出身者に論理力の弱い人間が多いように見えるとしたら、それは単に、大学入試を含めた現在の文系科目の試験が、論理的思考力よりも単なる暗記力を試すようなくだらぬ出題が多いということの結果に過ぎまい。しかし、どちらの世界にも、論理に優れた人間もいれば、そうでない人間もいるものだ。ただ、それだけのことである。　またこのことは、理系と文系を含めた 「学問」 の世界の話だけでもない。たとえばトーマス・マンの 「魔の山」 だとか、あるいは大西巨人の 「神聖喜劇」 のような優れた文学の中にも、読者は単なる感性だけでなく、強靭な論理的思考の跡を見出せるはずだ。追記 （2008/6/2)「文系的発想」 と 「理系的発想」 の間にしいて差異を見つけるとすれば、自己を含む 「人間=主体」 を組み込んだ論理を構築しうるか否かにあるのではないだろうか。

  2007.02.02

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• 機能主義的論理はなぜつまらないか

  　社会学者、宮台真司氏によれば、宗教とは次のように定義されるらしい。 　前提を欠いた偶発性は予期外れの衝撃を収拾不能にし、意味あるものには意味がないという形で〈世界〉解釈を不安定にします。前提を欠いた偶発性は何らかの形で受け入れ可能なものに意味加工される必要があります。そうした機能を果たす社会的装置が宗教です。　　この定義をもっと簡単に言い直せば、要するに治りようのない病気とか避けようのない事故などの、理由もなく自分に責任もない不幸にあった人間が、「なんかよう分からんけど、これは神様の意思なんや。自分のようなちっぽけな人間には理解できない、神様のふかーい思し召しなんや」 みたいにして、自分を納得させる装置が宗教なんだということだろう。　氏によれば、彼自身によるこの宗教の定義は、これまでの次のような定義に含まれる難問を乗り越えたものだそうだ。■第一は、聖俗二元図式を用いて、聖なるものや聖なる体験を宗教と呼ぶ定義。社会学者デュルケームや甥の人類学者モースが用いました。しかし聖なるものとは何かを巡ってこの定義は困難に陥ります。宗教定義の困難を聖なるものの定義の困難に移転しただけです。■聖なるものを非日常的体験やトランス状態によって──日常的体験やシラフ状態との差異によって──定義するのが経験に即します。でもそうすると、ドラッグによるトリップや、激烈な地上戦下の変性意識状態が、聖なるものとなり、宗教に算入されてしまいます。■第二は、究極性や最高性を宗教的なものと見做す定義です。様々な価値には前提被前提関係がありますが、前提とされるものを遡及し続ければ究極価値や最高価値が見つかるので、それを宗教と呼ぶ。先の定義が体験に即するのに対し、これは論理に即したものです。■しかしこの定義にも、先の定義同様、日常的に宗教と呼ばないものが含まれます。ケルゼン流の概念法学で把握された憲法は定義に合致するし、俗に言う「科学万能主義」の世界観も定義に合致しますが、私たちは比喩を超えて憲法や科学を宗教と呼ぶのを躊います。　　　以上、宮台氏による「宗教システムとはなにか（上）」より　いきなり、結論を言うのもなんだが、私はこの人による宗教の定義を読んで、「なんだ、つまんねー」 としか思えなかった。　宮台氏が依拠する 「社会システム論」 というのは、社会を様々な機能を担ったサブシステムの集合と見るもののようだ。この理論の当否についてはいずれ考えてみたいが、要するに氏は宗教も社会を構成する一つのシステムと捉え、その機能を上のように定義したということだろう。　話はずいぶんとぶが、かつてソビエトではスターリンによる 「大粛清」 なるものがあった。　この粛清は、1934年のキーロフ暗殺事件をきっかけに始まったもので、最初はスターリンに対するかつての反対派（トロツキーの支持者など）を対象にしていたが、やがてスターリン自身の忠実な部下たちにまで及んでいく（いわゆるトカゲの尻尾きりみたいな話）。　実際、スターリンの手足となって一生懸命粛清を実行したエジョフという男も、あまりに熱心すぎて社会を混乱させたために 「スパイ活動、国家に対する反逆、スターリン暗殺計画」 などという滅茶苦茶な容疑で逮捕され、銃殺されている。　なんで、こういう話を持ち出したのかというと、それはこういうことだ。　「偉大なる指導者」 スターリンを神のように信奉している者が、ある日突然逮捕されシベリアに送られたとする。「革命の英雄」 スターリンを二心なく崇拝しているこの男にとって、そのような現実はまさしく晴天の霹靂であり、不条理そのものである。まるで神と悪魔の賭けに巻き込まれた旧約聖書のヨブのような話だが、はたして、彼はこの 「前提を欠いた偶発性」 にどのように対処し、どのようにして 「受け入れ可能なものに意味加工」 するだろうか。　答えは簡単だ。　自分には罪はない、偉大なる同志スターリンにももちろん罪はない。悪いのは、偉大な指導者の周りにいるやつらだ（君側の奸といいます）。スターリン同志は、本当のことを知らされていないのだ。きっと騙されているのだ。　こうして、彼は自分を慰め、なんとかしてこの物語によって 「前提を欠いた偶発性」 を 「受け入れ可能なものに意味加工」 して心の平安を保つことで、何年にも及ぶ苦難に満ちた収容所生活を耐え忍ぶというわけだ。たとえ話のようだが、こういう話はソルジェニーツィンの 『収容所群島』 などを読めば、実際にいくつでも見つけることができるだろう。　すると、宮台氏の定義によれば、この彼の 「スターリン崇拝」 は宗教だということになるのだろうか。　いやいや、それこそ 「私たちは比喩を超えて憲法や科学を宗教と呼ぶのを躊います」 というのと同じような話になるだろう。　とりあえず、宗教というものを一言で定義するとすれば、私は 「天上の世界」 についての意識だと思う。　宮台氏の宗教についての定義は、どう見ても宗教について一番肝心なところを逃している。いや、むしろもっとも困難な問題をことさら回避しているとしか、私には思えないのだ。しかし、どこかの諺によれば、「ドアから追い出した泥棒は窓から入ってくる」 という（ちょっと違うかも）。 　もちろん、宮台氏は社会学者であって宗教学者ではない。だから、そのような問題についての解明を求めるのは、「木によりて魚を求める」 ようなことなのかもしれない。だが、少なくとも氏が批判している宗教に関する過去の定義は、「宗教とはなにか」 という難問に正面から答えようとしている。　「機能主義的論理はなぜつまらないか」 というお題の意味は、そういうことだ。追記：　宗教を 「聖なるもの」 とする従来の定義に対する、「ドラッグによるトリップや、激烈な地上戦下の変性意識状態が、聖なるものとなり、宗教に算入されてしまいます」 という氏の批判も、いささか的外れだと思う。　そもそも、ここで問題になっているのは、宗教においては、たとえば 「聖地」 であったり 「聖なる山」、「聖なる森」、「聖なる石」、お釈迦様やキリストなどが残したとされる 「聖なる遺物」 のような一定の対象が 「聖なるもの」 として社会的に共通して認識されており、宗教に関わるものは神聖なものとされているということだろう。これは社会的に共通して成立している（近代以前においては、宗教は基本的に共同体と一致している）意識の問題であり、したがって、当然に社会学の対象となりうるし、またならなければならない。　だから、ここで聖テレジアだとかパウロだとか、あるいはスウェーデンボルグとかブレイクのような特別な人だとか、でなくとも特別に厳しい修行の結果でしか得られないようないわゆる「 神秘体験」 を持ち出してきて、そんなものは了解不能だみたいな批判を行うのは筋違いであり、ためにする批判のように思える。　　実際、ほとんどの宗教の場合、ごく普通の一般信者は特別な 「神秘体験」 などなくても、宗教や宗教にまつわる様々な事物を 「聖なるもの」 として信仰しているのだから。

  2007.01.26

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